М Богун, М Столяр - Архетип влади людини над природою в православній культурі - страница 1

Страницы:
1  2 

Наукові записки

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ, ОСВІТИ ТА ВИХОВАННЯ

удк 281.9

Микола Богун, Марина Столяр

АРХЕТИП ВЛАДИ ЛЮДИНИ НАД ПРИРОДОЮ В ПРАВОСЛАВНІЙ

КУЛЬТУРІ

"...наше панування над царством природи може бути лише пануванням любові, жалю та самопожертви, бо першообразом влади людини над природою є образ Христа" (Єпіскоп Калліст)

Стаття присвячена проблемі взаємодії людини і природи, зокрема розгляду архетипу влади людини над природою в православній культурі.

Коли сучасні філософи чи культурологи звертаються до історії взаємин людини і природи в різних культурах, досить часто формування тих ідейних передумов, які призвели до екологічної кризи приписується християнському світогляду. Відповідно відродження язичницького ставлення до природи розглядається як можлива альтернатива. Одна з причин того, що це положення стало антихристиянським догматом "символу віри" значної частини прибічників сучасної екологічної свідомості -інформаційний вакуум, що заважає адекватному сприйняттю християнської, а особливо православної традиції.

Метою нашої статті є аналіз православної культури з точки зору відтворення в ній архетипу відношення людини до природи, що будується на основі принципу християнського теоцентризму. Фрагментарне "цитування" цього архетипу, з нашої точки зору, породжує два основних культурних варіанти часткової реалізації першообразу взаємин людини та природи. Перший варіант - язичницька уява про необхідність жертви на користь природі, коли образ жертви формується атропоцентрично, бо природі віддається те, чого вона насправді не потребує. Наприклад, духам дерева приносять у жертву людину, яка обідрала з дерева кору (за принципом "око за око" -"людська шкіра за кору"), жертвують півня, маленьку хатинку та ляльковий одяг, землі віддають - вагітну жінку або людей з рудим волоссям, яких перед цим спалюють а попіл розвіюють тощо [21: 111-120; 35: 267; 354-355]. Другий варіант - неоязичницький образ панування людини над природою, коли жертвою стає вже природа (включаючи природу людини, яка спотворюється гедоністичним культом пристрастей). В першообразі ж присутніми є і образ жертви, і образ влади людини над природою. Та під жертвою розуміється вільна самопожертва як аскетичне самообмеження, коли людина відтворюється цілісною особою не тільки за рахунок споживання матеріальних продуктів, але й за разунок духовної енергії: "Не хлібом самим буде жити людина, але кожним словом, що походить із уст Божих" (Матв. 4: 4). Що ж до дійсної влади людини над природою, то вона є можливою лише як влада любові, бо Господь є Любов.

Один з популярних творів часів Київської Русі - "Шостиднев" Йоана, екзарха Болгарського демонструє характерні особливості православного відношення людини до природи. Основою цього тексту являються "Бесіди на шостиднев" Василя Великого, до якого Йоан додав фрагменти з "Шостидневу" Северіана Гевальського, творів Йоана Златоустого, Йоана Дамаскіна, Григорія Богослова, Григорія Ниського, інших отців церкви та церковних письменників. Крім того, Йоан користувався працями античних філософів, зокрема, Платона, Арістотеля, які добре знав [6: 59-62]. Пафос цього твору - це радість, подив і захоплення від розуміння краси і гармонійності всесвіту, природи. Оптимістичне сприйняття природи є наслідком особливої точки зору, яка в усіх природних явищах бачить дари Божої любові. Таке "захоплення розмаїттям світу, чудового в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості його Творця", за ствердженням В.С. Горського, є притаманним численним пам'яткам давньоукраїнської літератури [5: 32]. Наприклад, саме такий настрій проймає "Повчання" Володимира Мономаха, в якому звучить хвала Творцеві прекрасного світу природи: "Иже кто не похвалит, ни прославляет силы Твоея и Твоих великих чудес и доброт, устроенных на сем свете: како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и там исвет, и земля на водах положена, Господи, Твоим промыслом. Зверье разноличнии, и птица и рыбы украшено Твоим промыслом, Господи!" [14: 396-398]. Навіть природні катаклізми у православному світогляді розглядаються не як дія сліпих сил, а як зовнішній прояв втрати людиною зв'язку з Богом - зв'язку, який можливо поновити в молитві та покаянні, через церковні таїнства. Наявність таких закономірностей взаємодії людини і природи спирається не на сліпу віру, а має своїм джерелом духовний досвід особистості, який сягає онтологічного значення.

Природа є священною для дійсного християнина тому, що Світ є таїнством Божої присутності, - пише єпископ Калліст [Див.: 10]. При цьому автор принципиво заперечує пантеїстичну точку зору, яка ототожнює Бога та всесвіт. На відміну від пантеїзму, що стверджує: «Бог є усе і все є Бог», православне вчення говорить про те, що Бог є у всьому, і все перебуває в Бозі. Однак Бог, присутній у всьому, є, в той же час, вищим за все та трансцендентним. За вченням свт. Григорія Палами божественна сутність є бескіночною та трансцендентною, далекою від всякої природи. Ця сутність в принципі не пізнається. Та не дивлячись на це, божествена сутність є невичерпано імманентною в своїх енергіях. Уся природа є богоявленням.

Отже, істинне відношення до природи це сприйняття її як таїнства. При цьому людське споглядання отримує дві важливих якості: сприйняття кожної природної істоти як неповторної і прозоре бачення природи, коли через неї людина відчуває Божу присутність. Життєво важливо, - підкреслює єпископ Калліст, - не намагатися зробити другий крок до того, як зроблено перший: "мы должны осознать плотность мира, прежде чем увидим его прозрачность, нам следует восхититься буйным многообразием творения, прежде чем убедимся в том, что все вещи обретают единство в Боге" [10]. Однак другий рівень, рівень прозорості не заперечує своєрідності та неповторності. Парадокс полягає в тому, що, навпаки, чим більш прозорою стає істота, тим більшою мірою усвідомлюється її неповторна самобутність. Прозорість є сходження через творіння до Творця, бо дійсний сенс цей світ відкриває лише тоді, коли ми побачимо в ньому відблиск дійсності, що перевершує його. Отже, перший крок - любити природу заради неї самої, а другий - дозволити світу стати прозорим. Провідним принципом православного відношення до природи є принцип "через творіння до Творця". Мова йде про таке прозоре бачення природи, коли через усі її прояви людина споглядає Божу премудрість, через природу погляд спрямовується до надприродного начала. Інакше кажучи, справжній сенс цього світу розкривається лише тоді, коли людина бачить в ньому відблиск дійсності, що перевершує його, коли відкривається творче Слово, що живе в глибинах цього світу [10].

Помиляються ті дослідники, які вважають, що "на цьому ґрунті у києво-руській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного, "тварного" світу" [5: 32]. Для православної думки природа, матерія не являються чимось гріховним. Ця традиція не зазнала впливу неоплатонізму, що ототожнює матерію і зло. Злом є не природа сама по собі, а такий устрій людського життя, в якому відбувається підкорення вищого (духовного) нищому (природному, тілесному).

Наприклад, Василь Великий повчає любити кожну істоту, незалежно від корисних чи шкідливих її якостей. Ця точка зору означає любов до природного світу заради нього самого, без усякої корисливої мети. Приклад такої безкорисливої любові до всіх творінь Божих ми знаходимо в наступній молитві свт. Василя: "О Боже, расшири в нас чувство товарищества со всеми живыми существами, с нашими меньшими братьями, которым Ты дал эту землю как общий дом с нами. Да уразумеем, что они живут не для нас только, но для себя самих и для Тебя, что они наслаждаются радостью жизни также, как и мы, и служат Тебе на своем месте лучше, чем мы на своем" [8: 486]. Святитель повчає брати життя тварин за взірець, бо навіть "рыба не прекословит Божию закону, а мы, человеки, не соблюдаем спасительных наставлений" [3: 129]. У якості образа для наслідування в "Шостодневі" наводяться приклади довіри Богу з боку найменших Його створінь на противагу людькій маловірності. Особливо вражає факт, який святитель наводить щодо зимородка - птаха, який висиджує свої яйця впритул до морськоїпучини. Саме на "зимородкові" дні по-зимовому бурхливе море несподівано затихає до того часу, як вилупляться маленькі пташенята [3: 147-148].

Взаємозв'язок принципу прозорості та принципу відносної самодостатності природи яскраво демонструє літургійна спадщина православної церкви. Служба, яка правиться в церкві ввечері, починається і закінчується псалмами, в яких славослов'я на честь Божої мудрості ("яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси" (Пс. 103); "Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его вся звезды и свет... огнь, град, снег ... горы и вси холми, древа плодоносна и вси кедры, зверие и вси скоти, гади и птицы пернаты." (Пс. 148)) поєднується з захопленням красою та багатоманітністю природи (". исполнися земля твари Твоея. Сие море великое и пространное, тамо гади, ихже несть числа, животная малая с великими." (Пс. 103)). Кожне природне створіння виступає одноразово і як "ісповєданіє" (принцип прозорості), і як "вєлєлєпота" (відносна самодостатність краси природи), тобто як проповідь Божої премудрості і як невимовне таїнство краси (Пс. 103).

Нажаль, в подальшому культурному розвитку України принцип прозорості у відношенні до природи витіснить розуміння відносної самоцінності та неповторності природних створінь. В добу бароко світ рослин набуває суто метафоричного значення, а образи тварин взагалі символізують виключно негативні явища - гріхи та пристрасті [20]. Такий варіант принципу прозорості був значною мірою запозичений в Західній Європі. Граничної форми однобічне розуміння принципу прозорості набуває в реалістичній літературі другої половини ХІХ - початку хХ ст., коли природні образи лише виражають певні суспільно-політичні погляди автора, але не мають відносно самостійного змістовного навантаження. Титанічний гуманізм Нового часу не відкидає повністю принцип «через творіння до Творця» та на місце творця ставить людину. Тепер в людському світосприйнятті не Божа воля зігріває своїм світлом кожне створіння, а людські забаганки та примхи формують природу, накладають на неї свої образи та присмаки. Наприклад, для рекламного агента природа є тільки тло, на якому можна продемонструвати свій товар, для веселої компанії лісова галявина - це місце де можна випити та закусити.

Традиційним для культури Київської Русі було бачення природи як книги, що стверджує людину в вірі та розповідає мовою своїх прикладів про Преображення, Воскресіння, вічне життя. Також, природа виносить свій вердикт щодо наявності чи відсутності християнської віри в людини. Василь Великий, посилаючись на Біблію, пише, що віруючий людині навіть хижа, небезпечна істота (чи то змія, чи скорпіон) не може зашкодити: "На аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия. Яко на Мя упова, и избавлю и; покрыю и, яко позна имя Мое" (Пс. 90). Не природа є винною в людських нещастях, а людські пристрасті і гріхи, які віддаляють людину від Бога, від іншої людини та від природи.

"Шостиднев" Йоана, екзарха Болгарського відігравав роль своєрідної енциклопедії природничих знань і певного дороговказа до пізнання природи як текста, написаного Богом. Сьогодні ми можемо сказати, що саме така методологічна настанова призвела до появи генетики та виявилася провідною у численних наукових відкриттях ХХ століття (наприклад, атропний принцип). Болгарський мислитель заперечує "астроложьскые басни" та наводить численні матеріали з астрономії, географії, ботаніки, зоології, анатомії. Він відстоює тезу про шарообразність Землі, вірно пояснює причину затемнень, розповідає про климатичні пояси тощо [6: 61-62].

Цікаво ще відзначити той факт, що природниче пізнання в православній культурі Візантії та Київської Русі мало певною мірою діалогічний характер. Наприклад, хоча ідеї Йоана не співпадали з поглядами Козьми Індікоплова, які він виклав в "Космографії", але і "Шестоднев" і "Космографію" було включено у Великі Четії Мінеї [6: 61]. Діалогічність науково-природничого пізнання в Київській Русі була, з одного боку, проявом соборності православного мислення, а з іншого - продовженням аналогічної візантійської природознавчої традиції. Наприклад, відомо, що в візантійській науці одноразово існувало дві моделі всесвіту - геоцентрична (Аристотеля та Птолемея) та геліоцентрична (Арістарха Самоського). Перемога геоцентричної парадигми сталанаслідком вузько практичної зорієнтованості науки, а не "догматичного релігійного мислення", як це стверджують автори численних підручників з культурології [16: 307]. Річ в тім, що розрахунки в межах геоцентричної концепції були простішими, а результати визначення часу сонячних або місячних затемнень повністю співпадали в обох парадигмах.

Традиція православних «шестидневів» розкривала споконвічну сутність відносин Бога, людини і природи, ім'я якої Любов. В концентрованому вигляді цю ідею виражає архетип Саду. Якщо звернутися до етимології слова, то сад є образом раю. Існує дві семи у семантиці лексеми "рай" - місто - небесний Єрусалим і сад - Едем. У грецькій мові слово парадіз (para,deisoj) означає і "сад", і "парк" і одночасно "рай". С.С.Авєрінцев пише, що "эквивалентность образов «сада» и «города» для архаического мышления выражена уже в языке (слав. град означало и «город» и «сад, огород», срв. градарь, «садовник», вертоград, нем. Garten, «сад»). Они эквивалентны как образы пространства «отовсюду огражденного»... и постольку умиротворённого, укрытого, упорядоченного и украшенного, обжитого и дружественного человеку - в противоположность «тьме внешней» (Матф. 22, 13), лежащему за стенами хаосу" [1:147].

У православній традиції про рай відомо, що там людина завжди з Богом; що ніякі форми людської фантазії не в змозі описати красу цього місця і блаженство душі, яка перебуває там ("не бачив те око, не чуло вухо, і не приходило на серце людині, що приготував Бог люблячим Його") (1 Корин. 2, 9,); що природа людини в раю радикально змінюється (там "не одружуються, не виходять заміж, але перебувають, як янголи Божії" (Матв. 22, 30), що в раю люди будуть подібні до Богу ("будемо подібні Йому, тому що побачимо Його, яким Він є") (1 Ио. 3, 2) [1: 147]; що природа буде присутньою в раю в тому преображеному вигляді, який преп. Сімеон Новий Богослов називає "світлосяянням усієї тварі" [17].

З часів Київської Русі у вітчизняній культурі поширюється садівництво, яке виражало сутність якісно нового відношення людини і природи. Істинно куточками райського саду були численні монастирські сади, з яких культура садівництва поширилася у світ. Православні монастирі роблять сад неодмінною своєю частиною, втілюючи ідею божественного улаштування світу. Разом з цим можна помітити, що періоди богоборства у вітчизняній культурі досить чітко співпадають з періодами боротьби із садами.

Старі люди, які жили біля знаменитої чернечої обітелі "Оптина пустинь", залишили свої спогади про дивні монастирські сади і поля дореволюційних часів. За їхніми словами, на цих полях помідори росли без усякої плівки в такій кількості, що їх роздавали всім бажаючим. Після закриття монастиря радянською владою мерзенність спустошення лягла страшним тягарем на землі навколо Оптиної. Місцеві жителі нещадно кляли цю землю, на якій тепер чомусь нічого не росло. Оптинский сосновий ліс стояв начебто мертвий. Не чутно було співу птахів, безплідними залишалися колись багаті черничники. Ані грибів у лісі, ані риби в річці не було. Нові насельники знову відкритої у 1988 році Оптиної пустині застали на місці колишніх полів напівболото. Зараз тут знову ростуть помідори, троянди, капуста й огірки. Ожив і ліс. Потягли люди з лісу чорницю ведрами [13: 273].

Архетип Саду несе уявлення про те, якою мала бути земля, природа до гріхопадіння, іншими словами, що є освячена тілесність. Сутність архетипу Саду виявляється і тоді, коли ми попадаємо в простір дії святості як повернення людини в стан, що був до гріхопадіння. Якби не існувало перше (райський стан до гріхопадіння), неможливим було б і друге (дивна гармонія людини і природи, яку ми зустрічаємо в просторі життя святих всіх часів). Життєвий світ святих незаперечно свідчить про такі відносини людини з Богом і природою, що виходять за межі законів занепалого єства.

Дуже любив природу преподобний Амфілохій Почаївський (+1971). Скрізь, де він жив: у Почаївській Лаврі, у чернечого цвинтаря, в Іловиці (село Шумського району Тернопільської області) - залишив після себе живий пам'ятник садів, у яких росли яблуні, груші, сливи, а землю килимом укривали квіти: гладіолуси, георгіни, троянди. Увеликих кадках красувалися пальми. Серед царства квітів гуляли павичі. У старця Амфілохія жило біля двох сотен голубів, ще й канарки та папужки [15: 24; 29]. У життєописі Чернігівського старця Лаврентія (+1950) є розповідь про те, як на монастирську капусту напала гусінь. Ніякі засоби не допомагали, та після молитви батюшки вся гусінь злізла з капусти й вповзла в найближче озеро. Ранком усі побачили це диво [7: 30]. Видатний подвижник світої гори Афон, яку ще називають Садом Богородиці, старець Сілуан (+ 1938) говорив, що Дух Божий вчить жаліти все творіння так, що без потреби і листа з дерева не зірвеш, і травинці не зашкодиш. Людей, які знали старця Сілуана вражало, з одного боку, його співчуття до кожної природної істоти чи рослини, а з іншого - його відрив від всякої тварі в гарячому прагненні до Бога [9: 86­87].

Та мова йде не тільки про культуру садівництва, але й про певні духовні закономірності буття. Відомо, що природні стихії можуть отримати зовсім інше буття в просторі благодатної молитви святого: цією молитвою гаситься пожежа, зупиняється буря, робиться прісною морська вода, плодоносною зовсім негідний для рослин ґрунт, притягується в посуху довгоочікуваний дощ... Коли преп. Антоній Печерський вибирає місце для Успенського собору, його спілкування з Богом опосередковують всі природні стихії - земля, вода, повітря і вогонь. Ось як про це розповідає Києво-Печерський патерик: "Антоний же рече: "Господи, аще обретох благодать пред Тобою, да будет по всей земли роса, а на месте, идеже волиши освятити, да будет суша". Заутра же обретоша сухо место, идеже ныне церковь есть, а по всей земли роса, В другую же нощь тако помолився, рече: "да будет по всей земли суша, а на месте святем роса". И шедше, обретоша тако. В третий же день . воздвиг руце на небо Антоний, рече великим гласом: "послушай мене, Господи, днесь, послушай мене огнем, да разумеют вси, яко Ты еси хотяй сему". И абие спаде огонь с небесе и пожьже вся древа и терние, и росу полиза, долину сотвори. Сущии же со святыми от страха падоша яко мертвии. И оттуда начаток тоя божественныя церкве" [11: 7-8].

Такі приклади відомі знавцям агіографічної літератури не тільки щодо часів Марії Єгипетської чи преподобних Антонія та Феодосія Печерських. Не менше подібного матеріалу дає нам історія сучасної православної церкви. Зовсім нещодавно, у Києві, у Голосіївскому лісі жила черниця Києво-Печерської Лаври матінка Аліпія (+1988), молитвами якої до Бога неодноразово порушувалися закони природи, коли так можна було врятувати життя, привести людину до віри. Ось один з прикладів, який найчастіше згадується, бо має найбільше свідків. Йдеться про те, як матінка Аліпія готувала їжу, якою вона лікувала духовно та тілесно хворих людей: в чотирьох-литрову кастрюлю, заповнену до самого вінця кашею, засипався кілограм цукру, додавався кілограм масла та три десятки яєць. В кінці додавався ще літр молока. При цьому нічого не викіпало і не виливалося на плиту. А наїдалося з цієї кастрюлі рівно стільки людей, скількі в той день було відвідувачів (інколи 50 чоловік) [12: 87].

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

М Богун, М Столяр - Архетип влади людини над природою в православній культурі