В П Бех - Аутопоезис соціальних систем монографія - страница 13

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93 

285. Щекин Г. В. Социальная философия истории (теория социального развития):

монография. - К. : МАУП, 1996. - 152 с.

286. Эгрегор URL [Электронный ресурс]. Режим доступа : http://www.souz.co.il/clubs/read.html?article=354

287. Эйзенштадт Ш. Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций / Шмуэль Н. Эйзенштадт; [А. В. Гордона (пер. с англ.), под Б. С. Ерасова (ред.)]; Институт "Открытое общество". - М. : Аспект Пресс,

1999. - 416 с.

288. Юдин Б. Г. Природа / Философский словарь: / Иван Тимофеевич Фролов (ред.) - 7-е изд., перераб. и доп. - М. : Республика, 2001. - С. 461-462

289. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности: Методологические проблемы современной науки / Э. Г. Юдин. - АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники. - М. : Наука, 1978 С. - 391 с.

290. Юнг К. Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного / Карл Густав Юнг; [пер. с нем.] - М. : Канон, 1994. - 359 с.291. Яковец Ю. В. Циклы. Кризисы. Прогнозы / Ю. В. Яковец - М. : Наука, 1999. -448с.: ил.

292. Якса Н. В.  Социально-педагогический словарь / Н. В. Якса. - Житомир : Издательство ЖГУ им. И. Франко, 2007. - 192 с.

293. Ясперс К. Смисл и назначение истории. - М. : Политиздат, 1991. - 527 с.

294. Яхот   О. О.   Отрицание   и   преемственность   в   историческом развитии / О. О. Яхот. - "Вопросы философии", 1961 - № 3. - С. 148-156

295. Almond G. A., Verba S. The civic culture: Political attitudes and democracy in five nation. - Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1963. - 562 p.

296. Aron R. Les desillusions du progress. - Paris : Calman - Levy, 1969.

297. Etzioni A. The active society. - N.Y. : Free-Press, 1968.

298. Van De Vijver G. Identification and psychic closure. A dynamic structuralist approach of the psyche // Closure. N.Y., 2000.

299. Toffler A. The third Wave. N.Y., 1980.

300. Режим доступу : http: // encyl.yandex.ru - Малый энциклопедический словарь Брокга10 квітня субота уза и Ефрона.

301. Wallerstein I. Unthinking Social Science: the limits of nineteenth century paradigms. - Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

DEBРОЗДІЛ 2

Соціальний організм та його атрибутивні характеристики

2.1. Соціальний організм як протиріччя між особистістю і суспільством

Змістом філософського аналізу соціального явища має бути пояснення смислу, який вкладається у поняття "соціальний організм". У нас є декілька варіантів для того, щоб формалізувати соціальний організм як протиріччя. Один варіант прямо випливає з розглянутого вище матеріалу. Для цього достатньо поглянути на людську особистість і соціум як на самодіяльні суб'єкти історичної дії.

Інші варіанти - це немов би варіації першого. Один з них - це "зведення" до органічної системи функціональних продуктів людини і соціуму. Тут ми маємо на увазі, звичайно ж, індивідуальну людську особистість як похідну від людини і колективну особистість, як похідну від соціуму. Після цього можна розглянути агентами діалектичної взаємодії суб'єктивований або потенційний і об'єктивований або актуалізований соціальні світи.

Є ще один підхід до вирішення даної проблеми: звернутися до наявних наукових джерел і подивитися на це питання крізь призму досвіду людської історії, оскільки таке глобальне протиріччя не могло залишитися в історіїнепоміченим, принаймні для соціальних філософів і соціологів.

Аналіз показує, що дослідники протилежними моментами такого протиріччя розглядають особистість і суспільство. Причому, людство давно "помітило" це протиріччя і протягом тривалого історичного періоду намагається його пояснити. Перші згадки про нього знаходимо вже в працях філософів і вчених античної Греції, які звернули увагу на зміну ролі особистості в суспільному розвитку. Але злитність людини з суспільством, на яку вказували Платон і Арістотель, була в їхню епоху ілюзорною. Вже в філософії софістів, Сократа і в грецькій трагедії (Софокл) відбивається факт розщеплення індивідуальної самосвідомості. Формула софіста Протагора "людина є міра всіх речей" кидала виклик не тільки давнім богам, але і традиціям общинного життя.

Значний вклад в піднесення почуття особистості, а через неї і в становлення соціального організму, внесло, як відомо, християнство. Зародження капіталізму і розрив старих соціальних зв'язків викликали серйозні зміни у взаємовідносинах особистості і суспільства. Приватне підприємництво було неможливе без особистої ініціативи і підприємливості. Протест проти феодального типу взаємовідносин між особистістю і суспільством набуває форми вимоги свободи особистості.

Просвітителі 17-18 ст. розглядають саме суспільство і державу як продукт договору між індивідами. Капіталізм додав сюди ще вимогу свободи приватної власності і майна.

Наявність в структурі суспільного організму двох видів цінностей-матеріальних і духовних - вустами німецьких класичних ідеалістів поставила питання про несумісність буржуазних суспільних відносин зі свободою особистості. Кант слідом за Руссо показав, що в буржуазному суспільстві людина не може бути моральною і в той же час бути щасливою, моральність і благополуччя - взаємовиключаючі одне одного поняття.

Спираючись на грунт емпіричної дійсності буржуазного суспільства з його індивідуалізмом і утилітаризмом, Кант визнає суспільство як світ досвіду, в якому особистість є лише засіб. Гегель розглядав особистість не як ізольовану монаду, а як момент загального, роду. Особистість реалізує не суб'єктивні, а об'єктивні цілі: вона єдина не тільки з родом, але і з усім світом, бо сутність всього світу та ж, що і сутність особистості - дух. Але і Гегель не в змозі був роз'яснити зв'язок особистості і суспільства. І якщо на той час гегелівський панлогізм мав консервативний політичний сенс, то в науковому плані він був геніальний, оскільки дійсність, яку ми спостерігаємо, являє собою саморозгортання Людського Розуму, або, говорячи гегелівською мовою, постає як "здійснення божественого розуму".

Проблема інтеграції індивіда з соціальною групою - головне питання соціологічної концепції Е. Дюркгейма. У тлумаченні Ф. Ніцше розв'язання цього протиріччя набуло нісенітного характеру, оскільки його "надлюдина"- це образ Левіафана як чудовиська, симбіоз особистості і суспільства. З розвитком діяльності як явища в часі відбувся розподіл суспільної праці на окремі функції, відчужені від особистості. На цій основі суспільна мета діяльності індивіда відривається від самої діяльності його і навіть протиставляється їй в ролі зовнішньої сили, що змушує людину виконувати функції, смисл яких для нього втрачений.

У результаті індивід не може ототожнити себе ні з однією з своїх ролей, які сприймаються ним як нав'язані ззовні, і його самоствердження набуває форми конфлікту особистості і суспільства, за яким в дійсності стоять протиріччя самого соціального життя.

Найбільш коректно і науково точно дане протиріччя описали К. Маркс і Ф. Енгельс. Вже у "Німецькій ідеології" вони показали, що абстрактна протилежність особистості і суспільства і її етичне вираження - протиріччя між егоїзмом і альтруїзмом є лише ілюзорне відбиття соціальних протиріч капіталістичного суспільства. "Ця протилежність є лише уявною, тому що одна з її сторін, так зване "загальне", постійно породжується іншою стороною - приватним інтересом, а зовсім не протистоїть останньому як самостійна сила, що має самостійну історію" [121, c. 236]. Вони ж тут запропонували і засіб його зняття. Розв'язання цього протиріччя вони бачили тільки одне: перетворення буржуазного "громадянського" суспільства" в "людське суспільство або усуспільнене людство" [121, c. 236].

Ось що з обговорюваної тут проблеми пише Г. Греєф: "Індивіди і суспільство подібно клітинам людського тіла і всьому людському організму, зв'язані загальними відношеннями, тотожними інтересами і відомим співвідношенням, завдяки якому тільки їхній союз і являє собою організм" [63, c. 169].

Наш аналіз показує, що треба погодитись з тим, що особистість і суспільство можуть і повинні розглядатися протилежностями діалектичного протиріччя. З цього приводу у нас, окрім історичного погляду на суть основного соціального протиріччя людської історії, є, що найменше, ще три аргументи. Перший аргумент полягає в тому, що особистість і суспільство є продукти одного і того ж процесу -формоутворення соціального світу. А крайнощі, як відомо, можуть змикатись між собою. Інакше кажучи, родові продукти суб'єктивованого і об'єктивованого порядку здатні утворити цілісність, яку слід називати родовим соціальним організмом.

Другий аргумент полягає в тому, що вони мають щось "загальне", що їх ріднить більше, ніж те, що їх роз'єднує. Проблема "загального" і "одиничного" є, по суті, вже з часів Платона, предметом тривалої суперечки між "номіналістами", які заперечують реальність "загального", і "реалістами", які його утверджують. Питання про онтологічні основи особистості і суспільства перебуває під пильною увагою двох течій усвітовий філософській думці - "індивідуалізму" і "колективізму", що в суспільній науці приховані шляхом чисто абстрактно-філософських термінів "сінгуляризму" ("соціального атомізму") і "універсалізму". Вони намагаються відповісти, - як писав С. Франк, - на запитання про те "чи є суспільство не що інше, як назва для сукупності і взаємодії між собою окремих людей, ні що інше, як нами створюване штучне, тобто суб'єктивне, підсумовування реальності окремих людей, чи суспільство є деяка справді об'єктивна реальність, невичерпна сукупність індивідів, які входять до її складу?" [37]. Ці два напрямки постійно борються і змінюють один одного в історії соціально-філософської думки. С. Франк, наприклад, вирішуючи дане питання в чисто теоретичному смислі, прийшов до висновку про те, що суспільство є "справжня цілісна реальність, а не похідне об'єднання окремих індивідів; більш того, воно є єдина реальність, в якій нам конкретно дана людина. Ізольовано мислимий індивід є лише абстракція; лише в соборному бутті, в єдності суспільства справді реальне те, що ми називаємо людиною" [37].

Нарешті, третій аргумент пов'язаний з тим, що особистість і суспільство мають специфічні механізми входження в свою протилежність і засоби опосередкування своєї взаємодії, а отже, і утримання одне одного в складі даного протиріччя. Тут ми маємо на увазі наявність таких явищ як хронотоп в структурі особистості і habitus на стороні суспільства. Судячи з функцій, habitus скоріше інваріантний російському терміну "традиція", ніж дослівному "звичка". При цьому ми виходимо з визначення традиції, даної В. Воловиком, як відносно стійких, загальноприйнятних форм, що повторюються, засобів, прийомів, методів діяльності, що історично склалися в рамках конкретної соціальної спільноти [45, c. 13].

Стисло пояснимо, що тут мається на увазі. Почнемо з поняття "хронотоп", що допомагає зрозуміти взаємопереходи між сенсибельною і інтелігібельною матеріями. Поняття "хронотоп", як відомо, активно використовувалося в гуманітарних науках, передусім М. Бахтіним. Своєрідність хронотопу полягає в тому, що він поєднує в собі, здавалось би, нез'єднуване, а саме просторово-часові в фізичному смислі цього слова тілесні обмеження з безмежністю часу і простору, тобто з вічністю і з нескінченністю. Тому в ньому містяться водночас і Фізична, і Семантична Вселенні. Це, як відзначає М. Каган, орган опосередкування їхньої взаємодії [84, c. 112-126, c. 114]. К. Маркс при поясненні подібних переходів, часто користувався синтетичними категоріями - поняттями: "практично-духовне" засвоєння дійсності, "чуттєво-надпочуттєве" стосовно до властивостей товару, "сутнісна єдність природи і суспільства" стосовно до людини.

Хронотоп важко уявимий через те, що простір і час зазнали в ньому діяльнісно - семіотичної переробки. Вони виступають в ньому в перетвореній   формі   аж   до   того,   що   реальний   рух   в просторі

DDDтрансформується в зупинений час, а останній в свою чергу трансформується в простір, що рухається. Отже, особистість володіє атрибутивною спроможністю вступати за своєю ініціативою у взаємодію із суспільством.

Суспільство, в свою чергу, має механізм впливу на особистість. Ф. Гіддінс писав про це так: "Суспільство є організація, що впливає певним чином на своїх членів" [2, c. 129-137]. Розмірковуючи за аналогією, можна стверджувати, що це свого роду соціальний хронотоп, за яким функціонує ціннісно-смислова інформація, в тому числі - і цінності моральної свідомості, відтиснені імперативом "вижити".

Механізм такого впливу отримав в сучасній філософсько-соціологічній літературі найменування habitus. Цей феномен є центральне поняття соціологічної концепції П. Бурдьє. Сам термін зустрічається вже в творах Г. Гегеля, яким він позначає "туманне уявлення про весь вигляд" роду [48, c. 266].

Шляхом habitus^ соціальна структура управляє практикою, причому не в дусі механічного детермінізму, але в рамках спонукань і меж, заздалегідь накладених на її винаходи. Це пов'язане з тим, що культура є не тільки смислонесучий і смислопередаючий аспект людської практики і її результатів, але і смислоположний і смислотворний акт, що дозволить людині сприймати своє соціальне життя і цим актом реалізувати в ньому власну самість.

Все викладене вище дає нам право говорити, що, завдяки хронотопу особистості і традиції (соціальному хронотопу), межі між суб'єктивованим об'єктивним і об'єктивованим суб'єктивним не існує. Вони вільно переходять одне в одне, за допомогою спеціальних засобів, так званих медіаторів.

Виходячи з наявності в суспільстві двох опосередковуючих систем матеріального і духовного походження, є сенс говорити і про два типи медіаторів: духовний і фізичний. Інакше кажучи, ми виходимо з того, що в соціальному організмі існують специфічні засоби для передачі смислу від колективної особистості до особистості і навпаки.

Сучасна психологія такі продукти опосередкування відбила в понятті "предмети-посередники" або медіатори духовного спілкування [77]. До них відносяться Знак, Слово, Символ і Міф. Психологи пропонують їх розглядати як акумулятори живої енергії, свого роду енергетичні згустки. Згідно з А. Лосєвим, особистість - міф. Іісус Христос теж в певному смислі може бути ідентифікований як Міф.

Вони можуть розглядатися і як резонатори, на частоту яких настроюються живі істоти. Останні не тільки засвоюють ці частоти, але і генерують нові, підзаряжають своєю енергією медіатор [77].

Нагадаємо, що процедура опосередкування в матеріальному світі найдокладнішим чином описана в роботах К. Маркса. Ми просто через такуметодологічну настанову на продукти праці, а точніше - товари на ринку, ще не дивилися, але від цього опосередковуюча роль останніх не випарувалася. Тепер вона чітко визначилася, і ми повинні її досліджувати як елемент соціального організму.

Особливе значення для соціального організму має наявність в ньому інформаційних і грошових потоків. Поступово створюється єдина інфраструктура для всіх неречових потоків: інформаційних і грошових. Мова йде про створення повноцінних електронних грошей - посередників (е - мани), а не просто пластикових карток. "Вже сьогодні через світові електронні інформаційні мережі щодня проходить 2,3 трл. дол." - пише В. Костюк [98, c. 36].

Отже, у нас цілком достатньо підстав для того, щоб поняття "соціальний організм" розглядати як діалектичне протиріччя між особистістю і суспільством. Тут необхідно сказати навіть більше - єдність і боротьба особистості і суспільства є основне протиріччя соціального світу.

Тепер для того, щоб завершити вивчення даного поняття, треба показати як ці сили - особистість і суспільство - взаємодіють між собою як органічне ціле, що, власне кажучи, тільки і слід називати соціальним організмом. Це можна зробити, знов таки, завдяки процедурі формоутворення.

Це означає, що з самопородженням особистої компоненти в структурі людського організму, як підстави соціального світу, і соціума, процес самоорганізації соціального змісту не зупиняється, а розвивається в напрямку інтеграції потенційного світу і об'єктивованого світу в органічне ціле - соціальний організм. Тому соціальний організм на макрорівні постає як органічна єдність суб'єктивних і об'єктивних суспільних відносин в момент їхньої діалектичної взаємодії між собою.

Таке визначення соціального організму збігається з висновком В. Храмової, яка писала, що "соціальний організм представляє собою структурну єдність суспільних відносин (економічних, соціальних, політичних, культурних, сімейно-шлюбних), об' єднуючих його елементи (реальних діючих людей) у органічне ціле, що протистоїть як природному середовищу, так і аналогічним соціальним утворенням". Наведене визначення суті соціального організму В. Храмовою - єдине у своєму роді, тому, що у літературі до цього нічого іншого не має.

Зрештою, тут має місце контакт не тільки особистості і суспільства. У взаємодії беруть участь на рівних всі три родових продукти біологічного організму людини, з одного боку, і всі три продукти з боку соціума, з другого боку. Але оскільки процес виробництва і відтворення родових продуктів йде на мікрорівні, то він нам не видимий. Ми освоюємо його завдяки введенню в соціальний аналіз категорії латентних функцій та ірраціональних засобів пізнання соціального явища.

Самостійне функціонування означених родових соціальних продуктів,відторгнених у зовнішнє середовище, призводить до стрибка в соціальній формі руху універсума. Те, що було приховане на мікрорівні, тепер стає видимим на макрорівні. Макрорівень оживає, оскільки соціальне життя, зародившись в надрах мікросвіту, розгортається і набирає тут життєву силу для наступного прориву на мегарівень.

Отже, обидві сторони цілого, умова і підстава, це одна і та ж істотна єдність і як зміст, і як форма. Вони переходять одна в одну завдяки самим собі, інакше кажучи, будучи рефлексіями, вони покладають самі себе як зняті, співвідносять себе з цим своїм запереченням і взаємоприпускають себе [Рис. 3.1.].

ЛЮДСЬКА ОСОБИСТІСТЬ

СУСПІЛЬСТВО

СОЦІАЛЬНИЙ ОРГАНІЗМ

v У

Рис. 2.1. Формоутворення соціального організму

Виходячи із загального розуміння структури формоутворюючого процесу, неважко визначитися з функціями його складових елементів. Зрозуміло, що особистість грає тут роль продукту першого формоутворюючого процесу, оскільки вона є підставою, з якої виникає другий або основний формоутворюючий процес і його продукт -суспільство. Причому, суспільство в цьому випадку розуміється в найзагальнішому значенні цього слова. Ми звертаємо тут увагу на те, що суспільство не породжує потенційний соціальний світ людини, з якого воно саме виникло, а тільки різко і багатократно його збагачує об'єктивованим змістом інших потенційних світів, відкинутих в зовнішнє середовище... Воно працює за принципом трансформатора, який не виробляє струм, але здатний багатократно його підвищувати або знижувати. На цю обставину звернув увагу, як відомо, Дж. Тойнбі.

Тут треба мати на увазі той факт, що при виході на стадію функціонування особистість і суспільство, причина і наслідок помінялися місцями. Процес змінив знак. Про те, що процес "пішов" у зворотномунапрямку, свідчить хоча б той факт, що те, що раніше було обгрунтованим, вульгарно говорячи, суспільство, тепер стало підставою, а те, що було підставою, знов спрощуючи, скажемо, особистість, раптом стало обгрунтованим.

Однак, на фазі функціонування діалектичного протиріччя оцінки дослідниками місця і ролі особистості і суспільства розрізняються. Одні дослідники вважають, що провідною в соціальному житті є особистість, а інші - суспільство. До перших можна віднести, наприклад, Дж. Тойнбі, який писав: "Суспільство не є і не може бути нічим іншим, окрім як посередником, з допомогою якого окремі люди взаємодіють між собою. Особистості, а не суспільства створюють людську історію".

У той же час інша частина наукового світу стверджує прямо протилежне. Так, наприклад, Е. Дюркгейм пише: "Якщо б соціальне життя було лише продовженням індивідуального буття, то воно не так поверталося б до свого джерела і не заволодівало б ним настільки бурхливо. Якщо влада, перед якою схиляється індивід, коли він діє, почуває або мислить соціально, так панує над ним, то це означає, що вона -продукт сил, які переважають його і які він не може пояснити. Цей зовнішній тиск, що зазнається ним, виходить не від нього; отже, його неможливо пояснити тим, що відбувається в ньому" [72].

Далі він вказує, де треба шукати відповідь на дане запитання. "Якщо ж залишити збоку індивіда, - пише Е. Дюркгейм, - залишиться лише суспільство; отже, пояснення соціального життя треба шукати в природі самого суспільства. Справді, оскільки воно нескінченно переважає індивіда як в часі, так і в просторі, воно в змозі нав'язати йому спосіб дій і думок, освячені його авторитетом. Цей тиск, що є відрізняючою ознакою соціальних фактів, є тиск всіх на кожного" [72].

Обмеженість цих підходів очевидна. Складність аналізу функцій особистості і суспільства в складі соціального організму зумовлюється, на нашу думку, тим, що дослідники не проводять межі між різними типами зв'язків у соціальному явищі. Тут зв'язки породження плутаються зі зв'язками функціонування. У даному випадку відбувається те ж саме, що і з оцінкою причинно-наслідкових залежностей між економікою і політикою. Провідна сила у взаємодії відрізняється від провідної сили при породженні соціального явища. При здійсненні зв'язків породження провідною є особистість, а на стадії функціонування соціального організму, навпаки, пріоритет за суспільством.

Але якщо ввести в концепцію ідею циклічності розвитку соціальної реальності, то дане протиріччя переборюється. Крім того, первинне і вторинне між особистістю і суспільством знімається під час їхньої діалектичної взаємодії. Причому, у кінцевій причинності ці дві частини відносяться одна до одної як діючі. Їхнє протиставлення є механічним. У взаємодії ж ця механічність знімається, бо воно містить в собі, по-перше,зникнення зазначеного вище первісного збереження безпосередньої субстанціональності, а по-друге, виникнення причини і тим самим першопочаток як опосередковуючий себе з собою запереченням. При цьому, як писали К. Маркс і Ф. Енгельс "без деякого змішування причини з наслідком справа обійтись не може, бо причина і наслідок у взаємодії втрачають свої відмінні риси" [124, c. 214].

Оскільки суб'єктивний і об'єктивний інгредієнти один для одного водночас є причиною і наслідком, то вони утворюють оригінальну організацію соціального життя, яка взагалі виражає не щось саме по собі існуюче, а тільки певну форму їхнього буття, щось загальне, зумовлене низкою спільно діючих причин.

Отже, в соціальному організмі особистість і суспільство, як протилежності, в боротьбі поєднуються і в єдності борються. Вони приречені на повсякденну і повсюдну боротьбу, тому що розв'язання даного протиріччя є саме соціальне життя, як вторинне, тобто в результаті об'єктивації людиною свого внутрішнього соціального світу, розірвана на дві частини форма універсуму. Нагадаємо, що перше роздвоєння пройшло по лінії матеріальне - духовне, але коли інтелектуальне зняло його, то універсум знов потрапив у складну ситуацію через те, що тепер інтелектуальне виявилося розірваним на індивідуальне і колективне. Тому точно так, як матеріальне і духовне спрямовані назустріч одне одному в першій природі, індивідуальне і колективне інтелектуальні поля шукають одне одного для возз'єднання в другій природі.

Процес возз'єднання, а, отже, і взаємодії інтелектуальних полів відбувається скрізь, де для цього виникають формальні і неформальні умови. Ця взаємодія повинна бути розповсюджена повсюди, хоча соціальний організм виникає лише там, де знаходить певну рецептивність соціального тіла. Так, причина магнетизму існує повсюди, але діє тільки на деякі тіла. Потік магнетизму виявляє непомітну голку і у відкритому, вільному морі, і в закритому приміщенні; і там, де він її знаходить, він надає їй спрямування до полюсу. Так і потік соціального життя, звідки б він не прийшов, знаходить сприятливі до нього органи і надає їм там, де він їх знаходить, життєву діяльність. Цей розумний початок обмежений в своїх діях тільки рецептивністю людини, з якою воно себе ототожнило, і, залежно від відмінності цієї рецептивності, повинні були виникати різні форми соціальної організації. Таким чином, соціальний організм є мікрокосм, що набув буття для себе, центр другої природи універсуму, в якому вся соціальна реальність об'єдналася і ідеалізувалася.

Далі слід звернути увагу на те, що соціальний організм треба водночас розглядати як соціальну особину або річ і як соціальний процес. При цьому в філософському дослідженні соціального організму треба виділяти три аспекти: морфологічний, функціональний (в тому числі і саморегуляційний) і еволюційний. Це означає, що оскільки нормальнийстан універсуму є постійне відтворення вихідної субстанції або безперервний рух становлення, то соціальний організм слід розглядати як суб'єкт або тільки як нескінченну діяльність. Але оскільки соціальний організм має тривалість, то його треба розглядати і як об'єкт, а, отже, можна говорити про його морфологічну будову.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93 


Похожие статьи

В П Бех - Аутопоезис соціальних систем монографія

В П Бех - Философия социального мира

В П Бех - Саморегуляція соціального організму країни

В П Бех - Соціальна політика як стратегія менеджменту соціальної роботи

В П Бех - Теоретико-методологічні засади гуманітарної підготовки педагогічних кадрів у вимірі європейського вибору україни