В П Бех - Аутопоезис соціальних систем монографія - страница 6

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93 

ISфазу). Класову боротьбу Маркс вважав рушійною силою історії, а революції - її "локомотивами".

У ході кризи соціального світу наприкінці ХХ - початку ХХІ ст. формаційний підхід зазнав нищівної критики й спочатку був відкинутий, але через майже два десятки років небуття дослідники знову заговорили про нього й стали вводити шосту формацію, цього разу вже не економічного, а інформаційного походження. Так, наприклад, Ю. Чайковський бачить вихід у новому, складнішому (діатропічному) погляді на світ, впровадженому в різні сфери діяльності, особливо в економіку. По суті, мова йде про виникнення нової, постіндустріальної суспільно-історичної формації.

Отже, ми чи не вперше маємо досить виважену й сталу періодизацію етапів саморозгортання соціального світу, оскільки матеріалістичний підхід трактує Всесвітню історію як єдиний лінійно-поступальний природно-історичний процес послідовної зміни суспільно-економічних формацій.

Різка критика недоліків формаційного підходу до періодизації саморозгортання культурно-історичного розвитку світової спільноти актуалізувала так званий цивілізаційний вимір саморозгортання соціального світу. Цивілізаційний підхід до історії, що виник ще в XVII ст. в Європі, набув особливої популярності в науковому світі в XX ст. Термін "цивілізація" був запроваджений В. Мірабо (1757) і використаний А. Фергюсоном, а пізніше - Л. Морганом і Ф. Енгельсом у періодизації історії для позначення вищої, після дикості й варварства, епохи.

При цьому варто врахувати досвід двох напрямів вивчення цивілізацій. По-перше, цивілізація розглядається як спільність, заснована на соціокультурній системі, що має в собі "центральний принцип" чи "велику ідею", яка й формує Велику традицію - предмет вивчення істориків світових релігій і культур. Цей підхід одержав класичне вираження в працях М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Тойнбі, Д. Нідема, С. Ейзенштадта.

Другий напрям розглядає цивілізації як мережу соціокультурних відносин між різними групами й спільнотами різного рівня й функціональної належності (М. Сингер, Н. Еліас, Ф. Бродель, Р. Уілкінсон). Також прихильниками цивілізаційного розуміння історії були французькі історики М. Блок, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, а в російській історичній науці -К. М. Леонтьєв, П. О. Сорокін.

Позитивний матеріал для аналізу трансформації соціального світу ми знаходимо в працях вітчизняних вчених. Так, наприклад, В. Вернадський, який ще на початку ХХ ст. визначив цивілізацію "культурного людства" як форму організації нової геологічної сили, утворену в біосфері. Однією з атрибутивних її якостей він вважав неможливість переривання та знищення, "тому що це є велике природне явище, яке відповідає історично,вірніше, геологічно, організованості біосфери, що склалася" [54, с. 46]. Інакше кажучи, В. Вернадському належить ідея про об' єктивну закономірність виникнення людської цивілізації, обумовлену розвитком Землі як космічного тіла. Трохи пізніше цій закономірності виникнення розумної людської істоти як атрактору еволюції універсуму В. Налімов присвоїть назву принципу антропності.

Оригінальні погляди на цивілізацію ми зустрічаємо в працях Р. Абдєєва [1], А. Гора [73], М. Данилевського [87], М. Мойсеєва [155; 157;159-161], Г. Олеха [172], В. Пазенка [177], А. Тойнбі [243], О. Шпенглера [284]. Виходячи із вчення А. Тойнбі, слід зазначити, що змоделювати саморозгортання соціального світу на основі такої одиниці, як цивілізація, вкрай проблематично, оскільки їх чисельність не обґрунтована. Відчувається недостатня розробка понятійного апарата цієї методології. Досить сказати, що на сьогодні немає єдиного критерію визначення такої базової категорії, як "цивілізація".

Ще однією суперечністю використання цивілізаційного підходу до формалізації алгоритму саморозгортання соціального світу є те, що деякі автори вважають, що кожна цивілізація має свій термін життя. Так, тривалість існування цивілізації різні вчені визначали по-різному А. Тойнбі й О. Шпенглер стверджували, що цикл розвитку цивілізації від зародження до занепаду складає приблизно 1 тис. років, Л. Гумільов - 1,5 тис. років, бельгійський учений Кетле - близько 1461 р.

Оригінальний погляд на використання категорії "цивілізація" запропонувала С. Мартинюк у своїй праці "Генезис інформаційної цивілізації" [149]. Цей автор теоретично обґрунтовує наявність трьох етапів у саморозгортанні світової спільноти, а саме: аграрної, індустріальної й інформаційної фази із пролонгацією суспільного розвитку до стадії антропогенної цивілізації.

Змістовний матеріал для відтворення алгоритму саморозгортання соціального світу напрацював Л. Гумільов. Цей автор, досліджуючи специфіку етнічного розвитку, розробив власну концепцію життєвого циклу етносу, як цілісної системи. Життєвий цикл етносу складається з таких основних фаз: прихованого підйому, відкритого підйому (пов' язаного з експансією та завоюванням інших територій), акматичну фазу (час завоювань та міграцій), фазу надлому (зниження рівня пасіонарності), інерції ("цивілізоване існування" - спад пасіонарної етнічної системи й інтенсивне накопичення матеріальних і культурних цінностей), обскурації (дійовими особами якої є "життєлюби" - свого роду гедоністи, що визнають лише матеріальні цінності) та релікту. Основним поняттям теорії Гумільова є поняття пасіонарності. Під пасіонарністю розуміється надлишок біохімічної енергії живої речовини, що породжує жертовність, іноді заради ілюзорної мети. "Пасіонарії - особи, пасіонарний імпульс   поведінки   яких   перевищує   величину   імпульсу інстинктусамозбереження. Субпасіонарії - особи, пасіонарний імпульс яких менше імпульсу інстинкту самозбереження" [84, с. 498-499].

Практично всі теорії саморозгортання соціального світу аналізують його крізь призму соціального прогресу. Платон, наприклад, заперечує всякий суспільний прогрес; на його думку, будь-яка зміна, будь-яке нововведення - не прогрес, а регрес, оскільки прогрес у будь-якій сфері можливий тільки при її недосконалості [229, C. 13-16]. Формування ідеї розвитку відбувається під час виникнення лінійної концепції часу, пов' язаної із християнством. Усвідомлення світу, як такого, що виходить із минулого, існує в теперішньому й спрямований до майбутнього, дало змогу припустити наявність відмінності кожного нового етапу від попереднього.

Серед сучасних авторів найприйнятніше визначення прогресу дали Г. Заіченко, В. Саратовський, В. Даниленко, відповідно до якого прогрес -це "такий напрямок розвитку, в якому реалізуються внутрішні можливості певної системи в процесі становлення якісно нової системи, що забезпечує вищу ступінь цілісності, стійкості і пристосування до оточуючого середовища та вищий потенціал наступного розвитку" [259].

У цей час виникають альтернативні концепції суспільного розвитку, які або є однозначно песимістичними щодо можливостей подальшого вдосконалення суспільства, або такими, що розглядають прогрес як один із можливих варіантів розвитку. Такий імовірнісний підхід є альтернативою класичним концепціям прогресу, які розглядають його як обов' язкову характеристику суспільного розвитку. У рамках цього підходу Р. Нісбет, І. Валлерстайн, А. Етціоні, М. Арчер, У. Баклі у своїх теоретичних концепціях трактують прогрес як можливий шанс на покращення, яке з певною ймовірністю може наступати, а може й пройти непоміченим [47, C. 47-48].

Однією з найрадикальніших постмодерністських концепцій стала "теорія світової системи" І. Валлерстайна, який вважає, що головна роль в історичній динаміці належить наднаціональним, глобальним факторам. Джерело змін він вбачає у різноманітних контактах між соціальними утвореннями. При цьому він відкидає можливість аналізувати процес глобального розвитку так, наче національні держави й навіть цивілізації є автономними структурами, що внутрішньо еволюціонують: "Насправді вони є первинними структурами, що створені процесами світового масштабу й набувають конкретних форм відповідно до цих процесів" [301, C. 77].

Іншим шляхом ідуть прихильники теорії дії. І. Баклі і М. Арчер розробляють концепцію морфогенезу [47, C. 49], А. Етціоні висунув теорію активного суспільства [297, C. 78, 121, 208]. Багато дослідників, за словами Арона, стверджують, що з розвитком суспільства підвищується інтелектуальний рівень людей, що дає можливість їм самостійно, без тиску, приймати рішення з тих чи інших політичних питань. Арон у цьому

сумнівається [296, C. 67]. Г. Греєф вважає, що послідовний розвиток стає прогресивним тільки тоді, коли по завершенні відбувається вдосконалення. Прогрес не є лише простим розвитком організації, він є її покращенням, він удосконалює одночасно структуру й життєдіяльність суспільств, встановлюючи більш повну відповідність між внутрішнім їх середовищем і оточуючими умовами [80, C. 224].

У кожній концепції прогресу її автори пропонували свій погляд на визначення такого критерію. Так, серед критеріїв прогресу найчастіше зустрічалися: вдосконалення релігій (А. Блаженний, Ж. Бусе), ріст наукових знань (Ж. Кондорсе, Д. Віко, О. Конт), справедливість і рівність (Т. Мор, Кампанелла), ріст індивідуальної свободи в сукупності з розвитком моралі (Г. Спенсер), розвиток техніки, індустріалізація, урбанізація (К. Сен-Симон).

Отже, необхідно зазначити такі основні тенденції в розгляді проблеми розвитку в історії філософської думки. По-перше, формування ідеї розвитку пов'язане з виникненням поняття лінійного часу. По-друге, розвиток розглядається як такий, що має два основні спрямування: вдосконалення людської життєдіяльності (прогрес) та спрощення (регрес).

Таким чином, тут можна зробити висновок про те, що концепції соціального розвитку, які спираються на гру тенденцій прогресу/регресу, не зовсім підходять нам як матеріал для створення алгоритму саморозгортання соціального світу. Оскільки ця концепція передбачає покращення або вдосконалення структури, то ми у своїй концепції говоримо про зміну рівнів не як про покращений варіант, а як про "інший".

Ідея саморозгортання соціального світу торувала собі шлях у вигляді зміни типу суспільств. Так, наприклад, у 1968 р. колишній ректор Гудзонівського інституту Г. Кан спільно з А. Вінером опублікував працю "Рік 2000", в якій уперше за головну ознаку майбутнього суспільства було обрано статистичний показник "рівень доходу на душу населення". За цією ознакою проводилася класифікація стадій суспільного поступу на: передіндустріальну; перехідну; індустріальну; масового споживання; постіндустріальну.

У 50-70 рр. ХХ ст. виникла та розвивалася теорія індустріального та постіндустріального суспільства. Серед її родоначальників та послідовників були: У. Ростоу, Дж. Гелбрейт, Д. Белл, Г. Кан. Згідно із цією концепцією розвиток кожного суспільства визначається рівнем розвитку промисловості, що виражається узагальненим показником розміру величини валового національного продукту (ВНП). Низький ВНП означає стадію "доіндустріального суспільства". Високий рівень ВНП -різні стадії "індустріального суспільства".

Наступний етап розвитку - "постіндустріальне суспільство", яке ввів у науковий обіг Д. Белл. Для нього характерним є переважання долі зайнятих у "виробництві інформації" (тобто в різних сферах обслуговування йдуховного виробництва), переорієнтація економіки й культури на підвищення якості життя, тобто на задоволення переважно культурних потреб [255, с. 373-374]. З кінця 60-х років термін "постіндустріальне суспільство" набуває нового змісту [21]. Науковці підкреслюють такі риси нового суспільства, як: масове розповсюдження творчої, інтелектуальної праці, якісне зростання обсягів наукового знання, а також збільшення інформаційних потоків, залучених до процесів виробництва, домінування в структурі економіки сфери послуг, науки, освіти, культури над промисловістю та сільським господарством, за частиною у валовому національному виробництві та кількістю зайнятих, зміна соціальної структури [169].

Для розбудови вищезгаданого алгоритму важливим є підхід авторів цієї концепції, оскільки вони вважають ці суспільства: по-перше, генетично залежними, а по-друге, такими, що створюють єдиний комплекс, на прикладі якого можна спостерігати якісні зміни соціального походження. Однак нам здається, що тут масштаб саморозгортання знову-таки штучно звужений. Усе відбувається в горизонті макрорівня. Крім цього, за нашою концепцією, жоден із рівнів не зникає, не заміщує один одного, а повноцінно функціонує поряд з іншими рівнями.

У процесі створення алгоритму нас цікавлять етапи соціального розвитку, якщо навіть мова йде всього про один горизонт. Так, наприклад, У. Ростоу запропонував ідею п' яти стадій суспільного розвитку [58, 227­230]. Кожне суспільство, на його думку, проходить у своєму розвиткові п' ять "стадій економічного росту". Для побудови алгоритму саморозгортання соціального світу тут явно не вистачає генезису й стадії "зняття" соціального світу.

У ході аналізу існуючих підходів до побудови алгоритму самовдосконалення соціального світу нас цікавила не тільки назва стадій, суспільств, формацій чи цивілізацій, а й внутрішній зв' язок між стадіями. Аналізуючи характер переходу від одного типу суспільства до іншого, Д. Белл пише: "У теоретичному аспекті постіндустріальне суспільство принципово відрізняється від доіндустріального й індустріального. Як теоретичний принцип, ідея індустріалізму не виникла з аграрного способу виробництва. У рівній мірі стратегічна роль теоретичного знання як нового базису технологічного розвитку або роль інформації в перетворенні соціальних процесів ніяк не пов' язані з роллю енергії в створенні промислового або відтворюючого суспільства. Коротко кажучи, це аналітично незалежні принципи (курсив - Ю. Б.)" [21].

Важко навіть переоцінити наведені висновки Д. Белла, оскільки вони вказують нам на ключ вирішення нашої проблемної ситуації. Дійсно, те, що нам треба знайти в численних публікаціях із приводу процесу саморозгортання соціальних систем, так це специфічні аналітичні принципи для створення евристичного алгоритму.Інноваційний матеріал можна спробувати знайти в новітній концепції соціального розвитку, що стосується ідеї сталого або стійкого розвитку. Теоретичні передумови виникнення поняття "стійкого розвитку" закладено ще в перших творах фундаторів Римського клубу. Термін "стійкий розвиток" був введений у широке вживання Міжнародною комісією з навколишнього середовища й розвитку в 1987 р. Ідеї й принципи, концепція й стратегія стійкого розвитку викладені в рішеннях конференції ООН з охорони навколишнього середовища й розвитку (Ріо-де-Жанейро, 1992 р.).

Стійкий розвиток являє собою синтез соціальної та природної форми розвитку, що враховує екологічні й інші глобальні імперативи. На відміну від економічно детермінованого хитливого розвитку, він представляє систему коеволюції суспільства й природи. Під стійким розвитком мається на увазі керований розвиток суспільства, що забезпечує виживання й безперервний розвиток цивілізації, не руйнуючи своєї природної основи.

Особливо потужним алгоритмом саморозгортання соціального світу є теологічна концепція. Суть її полягає в тому, що алгоритм задається Богом і тому людина має сприймати його як раз і назавжди дане йому зверху. Згідно з глибокою і вірною християнською ідеєю, як стверджує С. Франк, людина підвладна "світові", тобто космічним умовам свого буття в міру своєї власної гріховності, тобто власної внутрішньої недосконалості [267, C.126-134]. За влучним висловом І. Канта, "із того кривого дерева, з якого вироблено людину, не можна змайструвати нічого зовсім прямого".

У давньоіндійській філософії, зокрема в "Упанішадах", світ розглядається як творіння Брахмана, який відтворює його із себе й сам руйнує цей світ, змінюючи таким чином "день Брахми" "ніччю Брахми". Практично всі давньоіндійські філософські школи сприйняли ідею циклічного розвитку Всесвіту (крім чарвака та міманса) [182, C. 51].

При цьому підході ми маємо справу із творінням, а не із саморозгортанням соціального світу, тому ми не будемо на ньому зупинятись, оскільки перша дія відбувається завдяки наявності Волі й носія Волі, тобто Бога.

Посилання на китайську і японську релігійні практики, що ґрунтуються на релігійних вченнях давнини, не повинно заспокоювати й відволікати нас від аналізу релігійних пошуків і практичних намагань взяти під контроль теологічний підхід до впорядкування соціального світу й створення нових релігійних, як правило, агресивних концепцій світопорядку. Показовим прикладом тут може бути так званий ісламський фундаменталізм.

У сучасному світі теологічну концепцію ісламського світоустрою активно впроваджує в життя спільнота країн - Організація Ісламської конференції (ОІК), що ґрунтується на концепті так званого "третього шляху". Остання полягає в тому, що розповсюдження ісламу є релігійнимборгом та обов' язком ісламської держави. Усі в зоні розповсюдження ісламу - від мусульманина до держави - повинні боротися в ім' я розширення цієї зони [100, C. 22-23]. Інструментом реалізації ісламського світопорядку виступає політика. Ісламська концепція політики виходить із того, що вся влада належить Аллаху й нікому більше. Єдиною визначальною нормою, відповідно до якої може бути організоване політичне життя спільноти, є загальність уз віри, що завжди висувається на перший план [100, C. 24].

Таким чином, панісламізм є за своїми характеристиками теорією ісламського космополітизму, що не визнає існування націй, але таким, що проголошує єдність усіх мусульманських народів. Головна його теза полягає в тому, що світ буде універсальним і цілісним тільки на основі ісламу. Усе було б нічого, якби ісламські країни не були супердержавами, що мають значний військовий та економічний потенціал.

На цьому фоні майже іграшковими виглядають теологічні концепції встановлення єдності світу шляхом культивування ідеалістичних вчень, найпотужнішою серед яких є ідея Г. Гегеля про соціальний світ як саморозгортання Абсолютної Ідеї або Абсолютного духа, Абсолютного розуму. Його думка полягає в тому, що розвиток духу отримує досить повну реалізацію не так у практичній діяльності окремого "Я", як у колективній. "Поступальний рух світу відбувається, - писав Г. Гегель, -тільки завдяки діяльності величезних мас і стає помітним тільки у випадку значної суми створеного" [64, C. 438].

Алгоритм саморозгортання соціального світу тут виглядає як хід Бога по Землі. Оскільки Г. Гегель - ідеаліст, то, на його думку, соціальне життя "здійснюється в духовній сфері" [64, C. 438]. Вчення Г. Гегеля стало вищою ступінню ідеалістичного розуміння історії, що було оформлено в струнку систему розвитку. Діалектичні ідеї й висновки гегелівського вчення, зроблені на основі величезного фактичного матеріалу, впритул підвели до важливих матеріалістичних висновків.

О. Конт - засновник позитивізму - також в інтелектуальній еволюції людства бачив внутрішню субстанцію суспільного прогресу. Він розглядав суспільство як соціальну систему, що закономірно функціонує й розвивається за властивими їй законами. Тобто ідеалізм занадто одухотворяє людину, відриває її від природи, перетворює духовну сферу суспільного життя в самостійний і визначальний чинник його існування й розвитку. У цих тлумаченнях суспільства його сутність вбачається в комплексі тих чи інших ідей, вірувань, міфів тощо (звідси принцип "Ідеї правлять світом").

За К. Ясперсом, найобґрунтованішою, переконливою, такою, що передбачає майбутнє, слід вважати наступну схему саморозгортання соціального світу. У доступній нам людській історії є нібито два подихи. Перший іде від прометеївської епохи через великі культури давнини доосьового часу з його наслідками. Другий починається з епохи науки й техніки, із другої прометеївської епохи в історії людства до другого осьового часу, тобто до істинного становлення людини [293].

Допомогти в розбудові алгоритму саморозгортання соціального розвитку може й література з телеологічної проблематики. Телеологія, як відомо, - це ідеалістичне вчення про мету й доцільність поведінки людей [258, C. 645] - суб'єктів соціального поля. На противагу детермінізму, а інколи й доповнюючи його, телеологія постулює особливий вид причинності - цільової, що відповідає на запитання: для чого? заради якої мети здійснюється той чи інший процес? Цей принцип "кінцевих причин" (causa finalis), згідно з яким ідеально постульована мета, кінцевий результат, здійснює об' єктивний вплив на хід процесу, набуває різних форм в різних телеологічних концепціях.

Справа в тому, що спеціальними дослідженнями соціальних систем, які здійснені В. Келасьєвим [218], М. Сєтровим [222; 223], І. Цехмістром, В. Бехом [27], Н. Крохмаль [128] та деякими іншими, доведено, що ідеали, до яких можна віднести цінності, мету/цілі, і взагалі запланований результат дії людини, відіграють у соціальному світі спонукальну роль. Вони спрямовують розвиток/рух соціальних систем у напрямі простору, що займає мета або ідеал. Це пов'язано з функціональною природою соціальних систем і так званою вільною причинністю, що впливає на нас із боку Семантичного Всесвіту.

На цій основі суспільна мета діяльності індивіда відривається від самої діяльності його й навіть протиставляється їй як зовнішня сила, що змушує людину виконувати функції, сенс яких для неї втрачений. У результаті індивід не може ототожнити себе з жодною зі своїх ролей, які сприймаються ним як нав' язані ззовні, і його самоствердження набуває форми конфлікту особистості й суспільства, за яким у дійсності стоять протиріччя самого соціального життя.

Важливо, що представляється ідеалом порядку. На цей рахунок існують різні погляди. За С. Завітним [102], найпривабливішим ідеалом є гармонія як відповідність та взаємодоповненість частин цілого, єдність різноманіття, узгодження форми та змісту. Вдало із цього приводу висловився В. Ключевський: "Гармонія життя потребує повної згоди понять та відносин. Люди не витримують тривалого розладу своєї думки та життя, особливо коли думка, що заволоділа умами, виявляється вище за життя. У такому разі або думка пригнеться до рівня життя, або життя розладиться під дією думки" [179, c. 105].

Взагалі, цей пласт літератури (до нього слід віднести й численні ідеологізовані комуністичними, соціалістичними, ліберальними ідеями джерела) здійснює потужний вплив на соціальний розвиток. Нас цікавлять телеологічні ідеї та їх механізм впливу на соціальні процеси, оскільки вони здатні пролити світло на те, як саме соціальне життя знаходить шлях намегарівень саморуху універсуму, бо без цього ми не зможемо піднятися над тим матеріалом, що був розглянутий у цьому підрозділі. Ми будемо зациклені на детермінації знизу й не зможемо подолати тяжіння макрорівня.

Співвідношення раціонально-ірраціонального як метод дослідження самоорганізації соціального світу ми розглянемо через ідею "нового світового порядку". 1 травня 1974 р. Генеральна Асамблея ООН прийняла "Декларацію про встановлення нового міжнародного економічного порядку" і відповідну "Програму дій". Для дослідження можливих шляхів вирішення виявлених проблем у 1974 р. було розпочато проект ООН "Перебудова міжнародного порядку", в якому пропонувалося протягом 40 років скоротити різницю у доходах між бідними й багатими з 13:1 до 3:1 (3:1 - це гранично допустиме співвідношення між багатими й бідними районами Європейської економічної спільноти), або, що реальніше, хоча б до співвідношення 6:1.

У Доповіді Міжнародної комісії ООН із навколишнього середовища й розвитку "Наше спільне майбутнє", що була підготована в 1987 р. і стала основою концепції стійкого розвитку 1992 р., було зроблено висновок, протилежний концепції "меж росту": "Ми здатні погоджувати діяльність людини із законами природи і досягти загального процвітання" [168].

Можуть допомогти відтворити фази алгоритму саморозгортання соціального світу ідеї привласнення та відчуження. Більш опрацьованим є момент відчуження, що дістав розвитку ще в епоху класичного капіталізму. Проблема відчуження вперше була виявлена Г. Гегелем [62, c. 14], який описав її в трьох видах: втілення ідеї у форму свого інобуття; опредмечування об' єктивного духу в громадських інститутах; опредмечування суб' єктивного духу в процесі й результатах людської діяльності.

Відомо, що К. Маркс конкретизував цю проблему, розглядаючи її саме через історично сформовані суспільно-економічні відносини у формі історично відтворюваної відчуженої праці. Здійснюючи аналіз ринкового способу виробництва, він показав, що й суспільство розвивається як товарно-грошові відносини та владні структури, які охороняють їх. Тим самим, визначивши відчуження як втрату людиною самої себе, через перетворення її на товар, К. Маркс зробив важливий висновок про аномальність цього явища, оскільки навіть саму себе людина починає усвідомлювати суто через грошове самовизначення: "скільки я коштую?". Тому марксизм вважав за своє головне завдання: зробити суспільство людяним, а людину суспільною.

Процес персоніфікації суспільних відносин і деперсоніфікації людей перетворює відносини між людьми на безликий функціональний зв'язок двох живих машин, які обслуговують одна одну. Як висловився Е. Фромм: "Роботодавець використовує робітника, що працює за наймом; торговець ­своїх покупців. Кожен є предметом споживання для когось". При цьому, апологію класиками марксизму пролетаріату, як сили, здатної подолати відчуження, можна розглядати наступною фазою алгоритму саморозгортання соціального світу.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93 


Похожие статьи

В П Бех - Аутопоезис соціальних систем монографія

В П Бех - Философия социального мира

В П Бех - Саморегуляція соціального організму країни

В П Бех - Соціальна політика як стратегія менеджменту соціальної роботи

В П Бех - Теоретико-методологічні засади гуманітарної підготовки педагогічних кадрів у вимірі європейського вибору україни