З Кудрявцева - Весняні обрядові пожертви у стосунку до обряду потопленнякупайлиці - страница 1

Страницы:
1  2 

Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.ЗО 291 ФОЛЬКЛОРИСТИКА

Зоя Кудрявцева

УДК 801.81 ББК 821. 161.2

Весняні обрядові пожертви у стосунку до обряду потоплення

купайлиці

В статье речь идет о роли и значении календарной жертвы. Сделано попытку проанализировать формы и виды купальских жертвоприношений относительно одних из наиболее близких к ним в календарном и практическом смысле -весенних.

Ключевые слова: Купала, жертвоприношение, обряд, фольклор, культ предков.

The article describes deals with the role and importance of calendar sacrifice. The author made an attempt to analyze in details the forms and types kupalsky sacrifice in comparison with nearest to it in calendar and practical terms spring sacrifice.

Key words: Kupala, sacrifice, ceremony, folklore, the cult of forefathers.

Купальське жертвоприношення, на думку багатьох дослідників, може претендувати на один із генетично найдавніших обрядів. Білоруська дослідниця фольклору В.Наталевич вважає, що найпростішим способом залагодження стосунків між людиною й навколишніми силами природи було їх умилостивления. Це знаходило своє вираження в ушануванні духів предків, які виступали дарувальниками врожаю, потім -міфологічних образів, богів урожаю, у християнській релігії -святих, які замінили язичницьких богів [Наталевіч 2002: 8]. Якщо слідувати такій логіці, то уявлення про духів предків у генетичному плані не такі вже й давні, відповідно і принесення жертви не найдавніший з купальських ритуалів. Крім того, дехто з дослідників, серед яких і М.Костомаров, висловлювали глибокі сумніви щодо посустності культу предків у купальських ритуалах [Костомаров 1994: 247]. Щоб переконатися в одній чи іншій з висловлених тез, спробуємо детально проаналізувати

292 Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.ЗО форми й види купальських жертвоприношень з одними з найближчих до них у календарно і суто практичному сенсі -весняними. Вони, як і купальські, належать до тих, дія яких може бути скерована на аграрну сферу, а отже культ предків, якщо він справді присутній в купальських обрядах, має ще більші можливості для свого виявлення у весняних.

Мотив жертвоприношення простежується у багатьох святах календарно-обрядового циклу. Що ж до самої жертви, то вона в буквальному значенні у них найчастіше відсутня. Для з'ясування поняття жертви спробуємо опертися на різні її тлумачення авторитетними вченими.

Так, на нашу думку, найширше значення цього слова подає І.Огієнко, який вважає жертвою «усе те, що людина добровільно віддає для якоїсь загальної справи» [Митрополит Ілларіон 1992: 39]. Сучасні дослідники деталізують це поняття і тлумачать жертву як «частину власності, яку люди добровільно передають надприродним силам, і магічний обряд, який здійснюється з метою умилостивления адресата, отримання від нього допомоги, захисту, здоров'я та інших життєвих благ або ж подяка за виконання прохання» [Славянские древности 1992, 2: 208]. У практиці індоєвропейських народів жертва найчастіше адресується померлим предкам, рідше духам, які втілюють природні стихії. Жертводавець і жертвоприймач поєднують у собі обидві функції, оскільки взаємодіють за принципом, який Е.Тейлор сформулював як «do ut des», тобто «даю тобі, щоб ти дав мені». В українській фразеології він більш відомий як «дай за дай». Таким чином, принцип обміну реалізується матеріальними цінностями, але в актах дарування чи жертвоприношення утвердився також принцип взаємного бажання добра у стосунках між людьми або між людиною та божеством.

У жертві принцип обміну не розкритий повністю, як у дарі. Жертви виділяють серед дарів взаємовідносинами дарувальника та одержувача. Різниця між ними полягає у тому, що жертва не повертається, не потребує віддачі, хоча той, хто її приносить, розраховує на отримання матеріальних благ від тієї сили, до якої вона адресована.

Питання купальського жертвоприношення у зарубіжній та   українській   фольклористиці   торкалося   багато вчених.

Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.30 293 Важливе значення для порушуваної теми мають праці О. Потебні, Д. Зеленіна, Дж. Фрезера, Е.Тейлора, Б.Рибакова, Ю. Климця, В.Соколової, Н. Велецької, В.Давидюка. Семантику різдвяної календарної жертви описав К. Сосенко у праці «Різдво-Коляда і Щедрий вечір». Спроби осмислити значення весняних жертвоприношень робили М.Грушевський, О.Воропай, С.Килимник, В.Скуратівський та ін. Питання русальної і купальської жертовності вивчали Д.Зеленін, Ю.Климець, Л.Виноградова, В.Давидюк. Проблемою жертвоприношення у жнивних обрядах цікавилися Ю.Круть, К.Кутельмах, Г.Виноградська. Дотичні питання до теми цього дослідження розглядалися у працях відомих археологів Л.Залізняка, Д.Телегіна, Я.Моці. З українських учених проблему купальської обрядової жертви найширше висвітлив у монографії «Первісна міфологія українського фольклору» та авторських статтях про русальні та купальські звичаї в фольклорному збірнику «Поліська дома. Вип. 3» В. Давидюк. Хоча зауважимо, що автор переважно розглядає міфологічні та історично-функціональні аспекти цього звичаю. Тому, на нашу думку, досліджувана тема все-таки потребує подальшого наукового вивчення.

Як зауважує О.Воропай, «у старих писаних джерелах Купала характеризується як поганський бог земних плодів, якому приносили в жертву хліб - головний плід землі» [Воропай 2004: 353]. У XVII столітті український історик Інокентій Гізель про Купала висловлювався так: «Идоль Купало, его же бога плодовь земных быти мняху и ему прелестью бьсовскою омрачении благодарение й жертву вь начале жнивь приношаху» [Синопсис 1810: 49].

Крім жертви-хліба, яку приносили Купалу, є згадки про те, що в кінці XVI ст. «дівчата в цей день приносять в жертву трави» [Воропай 2004: 353]. В останні століття купальську жертву представляли деревце чи солом'яна лялька. «Ляльку в зріст людини плели із соломи, вбирали, наче живу людину: одягали вишиту жіночу блузу, підв'язували плахту й фартуха, скріплюючи їх однією чи двома крайками, а шию прикрашали намистом; на ноги зодягали сап'янці» [Скуратівський 1992, 2: 7].

Інакше одягали ритуальну жертву-деревце: «Беруть вишневу гілляку з трьома сучками, один із сучків - голова, а дві

294 Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.30 інші - руки; увивають цю гілку вінками, квітами, стрічками, -роблять ніби опудало на людську подобу» [4, Воропай 2004: 358]. Після того як навколо зробленого деревця чи опудала молодь жартує, веселиться, співає купальських пісень, його топили, рідше спалювали на купальському вогнищі (хоча це стосується лише ляльки). Трапляються випадки, коли «розірвану на шматки ляльку розносили по городах чи й просто по полях» [Чубинский 1993: 195]. Український матеріал практичного значення таких обрядів не пояснює. Набагато більше про його значення можна дізнатися з аналогійних румунських та болгарських обрядів, де виліплену з глини ляльку топлять із надією на майбутній дощ.

З вищезазначеного можемо зробити висновки про наявність у цих обрядо-діях субституцій колишніх людських жертвувань. Загалом ця думка не нова й висловлювалась багатьма фольклористами й етнографами. Набагато новіше й цікавіше питання, наскільки автентична така жертва в контексті купальської обрядовості. Для цього розглянемо на предмет наявності чи відсутності таких чи подібних жертвувань весняну обрядовість.

Навіть із тих нечисленних прикладів купальських жертвоподань, про які йшлося вище, однозначно вимальовується спрямування подібних дій в аграрну сферу. Прикладів, які в цьому переконують, можна навести набагато більше, але вони загальновідомі. Тому аграрну детермінацію подібних обрядів одностайно визнають усі дослідники купальської обрядовості. Проте, з практичного погляду, середина літа - начебто не найкращий час для аграрномагічних ворожінь. Значно кращі перспективи в цьому повинен мати початок хліборобського сезону, тобто весняні дні.

Надокучливі й холодні зимові дні сприяли тому, що Весна в народній уяві набуває статусу антропоморфного божества, що зафіксовано у відомих календарних міфологемах. Пора, з якою пов'язується весь міфологічний акт творення року, перемога життя над смертю, вселяла надії на новий урожай, а відтак і достаток. За кількістю звернень до неї у піснях вона перевершує всі інші персоніфікації не тільки пір року, а й будь-яких інших календарних уособлень.

Народна уява створила поетичний образ весни у вигляді дівчини, часом -молодиці, яка вже має або повинна мати дочку. Окремі виконавці пісень, пояснюючи їхні тексти, вдаються до коментарів, що „висна то молоденька дівчина, що приносить типло" [Архів ПВНЦ; 2, Од. зб.34]. У деяких селах Західного Полісся вважають ще, що «вона вельми хороша» [Архів ПВНЦ; 2, Од. зб.ЗЗ]. Ця вродлива дівчина (або молодиця) дуже багата, тому від неї люди сподіваються щедрих дарів, а тому й виглядають її рано-вранці, закликають її піснями, допитуються про дари: «Весна, весна красна! / Що ти нам принесла?» [Воропай 2004: 4]. Або: «- Ой весна-красна, що нам принесла / -Ой винесла тепло і добреєлітечко!» [Грушевський 1994: 198].

За принципом «дай за дай», який панує в моделі залагодження стосунків з природними силами, ті, хто закликає весну й сподівається від неї дарів, не можуть залишатися в боргу. Їй також приносять жертви у вигляді подарунків. «В Україні навесні так, як і в Греції, діти носять на руках зроблену з дерева ластівку, ходять з нею від хати до хати і прославляють наступаючу весну» [Скуратівський 1992, 2: 214]. Одна із довгожительок Західного Полісся згадує, як ще її бабуся розповідала: «Спичем сорок пирогів, шоб були на пташок похожи, і йдем весну встрічати» [Архів ПВНЦ; 2, Од. зб.7].

Спроможними вплинути на прихід тепла, вважали й перелітних птахів. На Західному Поліссі особливим пріоритетом у цьому користувався бусел (лелека). На Благовіщення тут пекли спеціальні коржики, які називалися «бусликовими лапками»: «Було спиче мати на Благовіщаннє «бусликову лапку», дає його дітям. Діти еозьмуть ту лапку, йдуть на двир і кажуть: «Бузьку, бузьку, на тобі лапку, да приписи нам типло». І так три рази поеторують. Кричєть і показують тую лапку» [Архів ПВНЦ; 2, Од. зб.39].

М.Грушевський описує подібні обряди викликання жайворонків, голубків, гусей: «Напередодні або рано-вранці матері готували «голубків» та «жайворонків» - смаковиті, розчинені з медом кренделі у вигляді пташок - і віддавали дітям. У різних регіонах цю обрядодію влаштовували по-різному: в одних випадках печиво виносили в сад й підвішували до дерев, у інших - дарували сусідам, «аби краще велися гуси й висиджувалися яйця», а ще збиралися гуртами і йшли селом,тримаючи високо над головою «пташок», вилазили на ворота чи клуню й співали: «Вилети ґулю, горою, / Винеси літо із собою./ Вилетіла ґуля горою - /Винесла літо з собою». Або: «Ой вилинь, вилинь, гоголю, / Винеси літо з собою, / Винеси літо-літечко, / Хрещатенький барвіночок, / Запашненький васильочок» [Грушевський 1993: 95].

У цих діях, на відміну від попередніх, уже безпосередньо присутній акт жертвування. Правда, адресат такої жертви не вказується. Таким можна вважати як птахів, так і весняне міфологічне божество, так і предків, які, за народними уявленнями, живуть там, де зимують птахи.

Та все ж закликали тепло, яке уособлювала весна. Закликали весну, як ттпякиттп. піпчята. ттіти. Майже всюли по Укпаїні тте відбувалося однаково: ..Як я була така, як вите, то уже у Вьиіикий пист, то пирид Паскою, то вже ми збиралися на вулици, були хлопци і дівчата, спиваїмо „ Соловейка", шеяки пісні, жартуїмо, а вже потім весну закликаїмо, шоб приходила» [Архів ПВНЦ; 2, Од. зб.47]. «Був у нас обичай закликати весну. Вже ввечора виходили на який вигон, грали „ колодарє". Потим чиплєлися за руки, бігали кружка і казали: „ Висна, висна, шо ти нам принисла?» [Архів ПВНЦ; 2, Од. зб.155 - Б].

Жодних помітних жертовних обрядів весні з приходом першого тепла в українській традиційній культурі не спостерігається. Та все ж вірогідність їх колишнього поширення на цих територіях досить висока. Можемо судити про це на основі спостереження таких фактів і в інших народів, з якими наші предки на момент формування календарної обрядовості були пов'язані генетично. «На Близькому Сході в березні святкували «вітконошення». На честь Нового року городяни зносили на майдани пальмове гілля. Ідентичні обряди були в стародавніх іудеїв та персів, балтійського і скандинавського народів. Так, і шведи влаштовували жертвоприношення, масові ігри протягом тижня» [Воропай 2004: 213]. Загалом такі дії доволі схожі на наші купальські жертви у вигляді зеленого деревця чи гілки.

Закликання весни, приносниці життя, поєднане з вигнанням зими-смерті. Ще й досі, у деяких регіонах, зберігаються залишки того урочистого свята, оспівується кінець зими і при цьому палиться солом 'яне опудало. «Як горбкистануть сухими, починали спивати веснянки. Дивчата збиралися на вигони й починали викликати весну. Старшиї робили більший круг, менчиї збиралися в менчий... Обидва ключі ходили всі в один бик - за сонцем. Хлопци приносили солом'яну ляльку - «зиму». Пудпалювали те опудало, смиялись, плескали у долони, поки воно горіло. А тоді кожний брав по жмени попелу й пускав за вітром» [Поліська дома 1991, 1: 20 - 21].

В окремих селах Західного Полісся ще в 30-х роках XX ст., за дитячими спогадами старожилів, на другий день Великодня, подібно до наведеного обряду, солом'яну ляльку топили. Ні пісень, ні слів, якими супроводжувався цей ритуал, вони не пам'ятають. Цей весняний ритуал має найбільшу схожість із купальським жертвопринесенням. Проте його зв'язок із культом предків виглядає дуже гіпотетично. Смисловий центр обряду закликання весни перетягує на себе її поетично-міфологічне втілення.

Пора виходу на світ духів покійних предків у народній уяві асоціюється не з першим приходом тепла, а з розвоєм зелені, що означає настання літа. За етнографічними та фольклорними даними, предки провідують своїх родичів чотири рази на рік: на Великдень, Зелені свята, Спаса, Святвечір (напередодні Різдва). Найурочистіше їх вшановували на Проводи, які збігалися в часі з початком аграрного циклу. Однак у народній обрядовості цього короткого календарного періоду відзначається три поминальні дні. Перший - один із днів Великодня (перший чи другий), четвер (Навський Великдень) і Проводи. Така календарна лабільність може свідчити про численні зміщення дат. Такі могла практикувати тільки церква. Останнім часом вважалося, що покійники відвідують своїх родичів від Страсного четверга і до Провідної неділі. Існування двох поминальних днів, один із яких вважався «Великоднем мертвих», а другий - як їх «проводи», на думку Т. Агапкіної, свідчить на користь того, що перебування предків на землі протягом великоднього тижня було актуальним міфологічним віруванням на значній території східнослов'янського етнокультурного континууму [Агапкина 2002: 277].

Мотив повернення предків на землю відомий багатьом народам. Найпослідовніше, на думку Т. Агапкіної, він представлений на сході Балкан, а саме: у болгарів та македонців

298 Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.30 [Агапкина 2002: 267]. Аналогійні вірування про перебування предків на землі від Великодня до Провід відомі також гагаузам та болгарам, які переселилися до Басарабії, населенню північно-східної Сербії. На західних південнослов'янських територіях пасхальні та передпасхальні поминки практично невідомі [Агапкина 2002: 268]. Перенесення пошанування предків на пізніший час легко пояснюється його назвою Радуниця. У церковному словнику 1773 року читаємо: «В Радуницю був звичай серед простолюддя згадувати померлих свояків з язичними обрядами, і той, хто згадував, приносив на могилу вино, сичене пиво, пироги, млинці, і після відправи священиком литії, взявши чарку з вином або склянку з пивом, відливав частину на могилу, а решту допивав сам; а жінки в цей час плаксивим голосом причитали добродійства покійника...» [Воропай 2004]. Отже, у стародавніх слов'ян Радуницею називався, ймовірно, цикл весняних свят - час поминання мертвих. Виходило, що народ радів не так воскресінню Христа, як можливості провести цей час спільно з колись померлими, а в ці дні воскреслими предками. Тому в Україні «поминальний» тиждень було перенесено на другий тиждень після Великодня, який називається Томиним (Фоминим) тижнем. Радуниця після введення християнства справлялася лише один день - на другу неділю після Великодня. У сучасних народних звичаях слово Радуниця вже не трапляється. Обряд поминання мертвих у «поминальний» тиждень залежно від місцевості має такі назви: «гробки», «могилки» (Поділля й Волинь), «бабський Великдень» (Київщина та Лівобережжя, «діди» (Чернігівщина), «поминки» (Херсонщина). Але скрізь по Україні поширена церковна назва Проводи.

Переходячи до великодньої трапези померлим, на думку П. Чубинського, варто зазначити насамперед те, що вона відбувається окремо від весняного дня мерців, «навського великодня», що припадає на четвер, який називають «білим» або «чистим». Далі дослідник зауважує, що таких днів рахується три до року: «весняний - в сей четвер, літній - коли цвіте жито і «на Спаса» [Чубинський 1993: 14]. У ці дні мерці небезпечні для живих, вони мають велику силу, і проти них треба вживати різні охоронні заходи. Натомість у провідну суботу (перед Томиною неділею) або в інший прийнятий день, пише М. Грушевський,справляється трапеза «дідам»: «Звичайно се робиться на «гробках», і се, очевидно, старша, первісна форма; але місцями ся церемонія вже вагається між церквою, куди приносяться «мисочки» за померлі душі і тут же справляється часом загальна трапеза, - кладовищем, де теж, окрім жертви своїм померлим на гробі, часом відбуваються й спільні трапези, які переходять потім в різні веселі забави» [Грушевський: 209].

За народним звичаєм, із найдавніших часів на Проводи люди намагаються умилостивити, ублагати, задобрити покійників саме у важливий час - весною, коли сподіваються на багатий і щедрий врожай. Саме з цією метою покійникам і приносили різноманітні жертви. Переважним даром померлому вважалися яйця [Агапкина 2002: 287]. Жертовний характер мало причащання й роздавання хліба та яєць старцям. Накликання урожаю, багатства хліба в давнину супроводжувалися певними жертвоприношеннями, відомими слов'янам, і які прослідковуються у побуті багатьох європейських народів. У слов'ян найпоказовіші звичаї побутували серед сербів, болгар, поляків. Зокрема, у сербів, за свідченнями Д.Дебелькевича, які подає у дослідженні «Хліборобська обрядова поезія слов'ян». Так, Ю.Круть зазначає, що у день першого посіву «жінки різали півня до стожара, потім відносили орачеві на обід. Робили це для того, щоб їм пшениця виросла висока, як стожар, і аби зерно було червоне, як півень». Кістки півня, а інколи крашанки чи звичайні яйця приорювали [Круть 1973: 6]. «Болгарський землероб, прокладаючи першу борозну, різав курчатко. Як зауважує Ю.Круть, для цього неодмінно вибирали найбільшого цьогорічного півника, ні в якому разі не курку. Вибиралося курча червоновувате, щоб жито було червоне і ядристе і рано достигало» [Там само].

У європейців поширені дещо інші звичаї. Наприклад, у Німеччині при першій борозні переїжджають через глечик молока з хлібом і яйцем, іноді тільки через шматок хліба або яйце. У Вестфалії плуг тягне при цьому не кінь, а стара жінка. Перерізавши плугом жертовний хліб, вона розкидає шматки цього хліба усім учасникам оранки. Це, на думку деяких дослідників, залишок жертовного бенкету, який відбувається при першій борозні також у Шотландії та Італії [Воропай 2004: 202]. Про цікаву форму жертви хлібом писав і Я. Грімм. Вінрозповідає, що німці замість колеса в плузі вставляли спеціально спечений відповідно до його розміру круглий хліб [Там само]. В українців також є свої цікаві способи жертвування ниві під час першого виходу в поле. Цій темі окремі розділи у своїх дослідженнях присвятили С Килимник, О. Воропай, М. Грушевський, В. Скуратівський та інші. Так, С. Килимник свідчить, що йому вдалося записати цікавий обряд першої борозни зі слів старенького дідуся Фанька з містечка Юзвина на Поділлі. У цій розповіді йдеться, що основним жертвоприносом під час першої борозни була каша: «А ось горщатко пшоняної каші - це для «дідів». А оце другий горщик каші - це також для «дідів», але їстимете цю кашу всі разом, коли закінчите роботу». А коли повернетеся, то будемо вечеряти всі разом оцю кашу, що цілий день стоятиме на «покуті», бо «діди» сидять по кутках, а головне й святе місце для них - «покуть». Окрім цього, дідусь каже, що як пройшли першу борозну «деді взяли писанку й поклали у першу борозну, трохи пригорнули землю; далі від писанки - поклали кусник цілушки, а решту поділили: мені трошки, собі й волам. Пройшли й другу борозну. Деді посипали у цю борозну свяченого пшона й соли та посипали по полі з рукавички зерно з дідуха та посівання. Посипаючи, щось приговорювали, а чи читали молитву» [Килимник 1989: 267]. Своєрідним жертвоприношенням духам покійних предків був і спільний обід на полі: «Розстелили над борозною чистеньке ряденце, засвітили свічку; тут же поклали свячене пшоно, що залишилось, свячену сіль, рештки свяченої води. Стали ми лицем до нивки, деді перехрестились і проговорили: «Святі душечки, родителі наші, ідіть із нами кашу їсти! Просимо вас і той рік допомагати орати, сіяти й збирати, щоб зродили нам і худібці врожай, охоронили нивку від граду, тучі, зливи й вогню, худібку від падіжу» [Килимник 1989: 268].

Перший посів теж мав ознаки магічного акту. Жертвою полю в цьому випадку, за описом О.Воропая, був випечений із тіста «хрест», спеціально приготовлений на «середохресному тижні». Приїхавши на ниву, господар клав цей хлібний виріб у борозну «на завороті», де останній раз плуг повернувся. Проказував молитву і просив щедрого врожаю [Воропай 2004: 201]. За спостереженнями В. Скуратівського, жертвували ниві й воду: «Перед тим, як сіяти, закопували біля ниви череп'яний

Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.30 301 горщик зі свяченою водою -«щоб посухи не було» або ж шматок полотна, яке лежало на плащаниці - «на щедрий врожай» [Скуратівський 1942, 1: 135]. Після посіву господар дякує сонечку, прародителям, проказує молитву, хрестить ниву, розкришує кусник свяченого хліба по ниві й тричі скроплює ниву свяченою водою, а громничну свічку закопує під межею, яйце чи свячену крашанку закопує посеред ниви.

Отже, ритуальна жертва у святах весняного циклу мала місце під час зустрічі весни, прильоту перших птахів, проводів предків, обрядів першої борозни та першого виходу в поле. їх основна мета - забезпечити добрий урожай та сприяти добробуту в господарстві. Адресати цих жертв малопомітні, а тому в більшості випадків залежать від світогляду їх ревнителів. Це можуть бути і Весна, і земля, і предки, і християнське верховне божество.

Дослідити, коли і де виник звичай водити хороводи, нікому навіть не спадало на думку. Цей звичай настільки поширений і настільки давній, що подібне завдання видається чимось неймовірно недосяжним. Одна з найдавніших інформацій про це сягає епохи бронзи: «В Ассирії і Вавилоні у II тисячолітті до н.е. в час принесення жертви божкові Ваалу виконувалися хороводні танці навколо жертовника» [Воропай 2004: 174]. Через тисячоліття подібний звичай зафіксовано у Греції: «У стародавніх греків релігійні обряди супроводжувались урочистими танцями; тоді ж співались і гімни біля жертовника» [Грушевський 1931, 1: 17]. Як зазначив М. Грушевський, «згодом такі релігійні обряди перетворились лише на забаву молодих дівчат, які збиралися на лузі у святкові дні, бралися за руки, співали пісень і танцювали» [Там само].

Оскільки такі хороводи первісно виконувались біля жертовника, то їхня мета цілком зрозуміла. Відтак відгомін пожертв абсолютно реально можна шукати й у весняних хороводних піснях. Гра-танок «Подоляночка», якій С. Килимник надає загальноукраїнського поширення [Килимник 1998: 127], на думку В. Давидюка, має значення аграрного ритуалу [Давидюк 2002: 126]. Незважаючи на таке широке побутування, її текст вражає своєю майже абсолютною незмінністю. Взаємодія між Подоляночкою і дівочим гуртом ідеально реалізовує модель взаємин між колективом і божеством. Від

302 Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.30 головної героїні вимагають прокинутись від сну, умитись, поскакати з усіма, а натомість отримати жертву. Закінчується звернення до неї словами: «Піди до Дунаю, / Бери дівча скраю» [Килимник 1998: 128].

Більшість дослідників вбачає в слові Дунай загальну назву великої води [Грушевський 1993, 1: 97; Мачинский 1981: 10 - 181; Митрополит Ілларіон 1982, 2: 211 - 214]. З цього випливає, що відсилання до Дунаю «подоляночки» з заохоченням до того, щоб вона взяла собі крайню дівчину, асоціюється з принесенням жертви воді, куди має відійти і саме міфічно-ритуальне божество - «подоляночка» [Давидюк 1997: 127]. Як бачимо, гра-веснянка «Подоляночка» має безпосередній зв'язок із водою. І не лише в мотиві відсилання її до Дунаю, а й у викликанні її життєвих сил. Слова «сім літ не вмивалась, бо води не мала» змальовують стан засухи. Коли ж до неї звертаються зі словами «устань» та «умий личко», то мають на увазі протилежний стан. Так, В. Давидюк вбачає в цій грі відгомін давнього ритуалу на честь божества, здатного зарадити від посухи. У південних та західних слов'ян воно було дуже співзвучне з нашою «подолянкою», бо називалось Додолою [Давидюк 2002: 104].

Принесення жертв під час різноманітних пошестей -загальновідома практика багатьох народів. Найвідоміші з них під час засухи. Незалежно від остаточної їх форми, у більшості з них вгадуються сліди колишніх людських жертв [Давидюк 1997: 127]. До таких цілком імовірно, належить і «дівча скраю». Ритуал потоплення дівчини, у якому беруть участь найближчі родичі, знайшов своє відображення у пісні напливово календарній баладного типу. Момент самопожертви в ній подається як вияв вищої духовної сили, унаслідок чого жертва отримує святість: «Де сама впала - там церква стала... / Де руки впали - там святці стали». Так і хочеться нагадати для порівняння текст купальської пісні з типологічно схожими перетвореннями, але світського змісту. Там руки стають щуками, ноги сомами, волосся травою. А мати тим часом застерігає громаду все це вживати в їжу. Мабуть, через набуття цими елементами довколишньої природи сакральності. Текст балади з нашаруванням християнської ідеології передає цей сакрум уже по-іншому.

Наукові записки ТИПУ. Літературознавство. Вип.30 303 Веснянка не виявляє такого безпосереднього зв'язку з родиною. Можливо тому, що дівчата, які перебувають у танку, -це також її родичі. Зрештою, у ній немає і смерті як такої. Подоляночка оживає, коло дівчат, як символ відродження, пробуджує її. Імітація руху навколо божества може розглядатися як стимул до оживання. У грі-танку «Подоляночка» ясно простежується безперервність життя (кожна нова «подоляночка» оживає і вибирає нову дівчину на своє місце). Характерні ознаки жертви в пісенних обрядових зразках - жіночий рід, невинність і, цілком ймовірно, добровільність - невипадкові. Сакральна жертва за задумом жертводавців повинна помножити прокреативні функції природи. Сучасні дослідники міфу відзначають, що міфологічний мотив поглиблених перетворень характерний усім міфологічним традиціям. Він один із основних і найбільш стабільних елементів міфу про творення світу. Таким чином, у «Подоляночці» з-поміж іншого відображена та концепція в утвердженні єдності світу і космосу, де людина і природа зливаються.

Значний інтерес у фольклористів викликає веснянка «Володар». Вона має чимало історичних нашарувань. Як зауважує С. Килимник, відомо понад сто її варіантів [Килимник 1998: 247]. Учений пише, що це найкраще витриманий первісний діалог, який досяг досить високого художнього рівня і є типовим «утвором доби первісної культури, звичайно, коли відкинути наверствування, додати та змінити» [Килимник 1998: 248]. Фольклористи намагались відтворити «космічну постать, котрій відчиняються весняні ворота» [Грушевський 1994, 1: 200]. Зокрема, М. Костомаров підкреслював символічний характер образу, вбачав у ньому новий хліборобський рік, що приходив весною [Костомаров 1994: 17]. О. Потебня бачив у цьому зорю, що «відчиняючи небесні ворота», випускає з них росу, яка падає на землю, ототожнена з медом» [Потебня 1865: 210].

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

З Кудрявцева - Весняні обрядові пожертви у стосунку до обряду потопленнякупайлиці

З Кудрявцева - Національна специфіка українського купальського фольклору семантика

З Кудрявцева - Національна специфіка українського купальського фольклору семантика