A Довгань - Гносеологічний оптимізм іканта - страница 1

Страницы:
1  2 

Наукові записки

УДК 1.(09)

Анатолій Довгань ГНОСЕОЛОГІЧНИЙ ОПТИМІЗМ І.КАНТА

В статі зроблена спроба засвідчити оптимізм І. Канта в контексті його міркувань про можливість осягнення істини. Розкрито роль принципу «річ в собі» для демонстрації нестримності прояву гносеологічного оптимізму людини.

Дослідники європейської філософської спадщини дотримуються думки, що засновника німецької класичної філософії Іммануіла Канта слід вважати песимістом. Їх міркування ідентичні теоретичним роздумам хронологічних ровесників Канта, які, звісно, в силу об'єктивно-суб'єктивних причин не могли зрозуміти глибину його філософського оптимізму. Достатньою підставою такої характеристики Канта, на їх думку, є його «річ в собі», концепція антиномічності пізнавального процесу, обмеження ним надії на досягнення досконалого суспільно-політичного устрою, та начебто його зневіра у неможливість добра перемогти зло в принципі.

Проблематика Кантівської філософії є предметом аналізу вітчизняних дослідників радянської доби та періоду трансформації українського суспільства в європейське співтовариство^]. В даній статті нами буде зроблена спроба засвідчити оптимізм І . Канта в контексті його роздумів про можливість осягнення істини і цим самим розкрити ті аспекти філософської системи, які ховалися від гносеологічної прозорливості його критиків.

У Канта гносеологія розкривається як епітафія людського розуму, що привела його цілком логічно до філософського середовища суб'єктивних ідеалістів. Розбудовою своєї системи пізнання Кант намагався визначити джерела людського знання, обсяг можливого та корисного застосування всякого знання і, нарешті, межі людського розуму в пізнавальному процесі, а значить, межі гносеологічного оптимізму. Але Канта не можна віднести ні до «філодоксів», які прагнуть тільки спекулятивного знання, ні до «місологів», які ненавидять, за висловом самого ж Канта, науку заради любові до однієї мудрості [2:332, 334].

Перед початком читання своїх лекцій Кант виступив в 1759р. з промовою про сутність оптимістичного світогляду на існуючий світ з надією, що ці міркування про оптимізм будуть корисними для кращого засвоєння змісту його філософії. Тому праця Канта «Опыт некоторых рассуждений об оптимизме. 1759.» демонструє програмні завдання, які він поставив перед собою по обґрунтуванню ідеї філософського оптимізму. Цим самим Кант окреслив те коло питань, які, на його думку є досить актуальними для вирішення суттєвих потреб та цілей філософствування.

Кант у названій нами праці підтримує Лейбніцівську концепцію досконалості існуючого світу. Кант схвально відзначає усталену позицію християнського світогляду, який оптимістично стверджував в соціумі думку про те, що якщо бог робить вибір, то по необхідності а не по свободі він обирає найкраще, хоча у нього є можливість обрати і гірше, менш досконале. Тому той світ, в якому ми існуємо, є найдосконаліший, найкращий. Кант критично поставився до скептичних проявів думки серед своїх сучасників, згідно якої бог обрав цей, реально існуючий світ не тому, що він /світ/ найкращий з усіх існуючих, а тому, що йому /богу/ так захотілось. Кант вбачав у таких міркуваннях велику теоретичну помилку, яка вела до формування песимізму стосовно подальшої перспективи розвитку суспільства.

В зв'язку з наростаючими суперечливими змінами у світогляді новочасної епохи виникла філософська полеміка, яку Кант намагався вирішити на користь оптимізму, і вже у цій праці він продемонстрував логічно цілісну систему доказу переваг оптимістичних поглядів над песимістичними. Для аргументації Кант використав поняття «абсолютна досконалість», «реальність», «ступінь реальності», тощо. Конструює Кант свою систему доказу переваг оптимістичного світогляду наступним чином. Вищою реальністю є бог, а так як він є таким, то поняття реальності співпадає з поняттям досконалості. Однакову ступінь реальності не можуть мати різні світи. Проявидосконалості математичної нескінченності - «незалежність, самодостатність» та ін., ніякому реальному світу не притаманні. А цей світ є найдосконаліший із всього що скінченне, і тому як такий він є вищим благом із всього можливого [3:47].

Проте Кант не зупиняється на онтологічному обґрунтуванні об'єктивності оптимізму. Далі Кант переходить до розкриття його антропологічного змісту. Він висловлює радість від того, що є громадянином саме такого досконалого світу, який не може бути інакшим, бо бог не міг обрати гірше з існуючого. І в цьому досконалому «тепер» людина є найкращою із усіх істот, хоча незначним елементом, як зазначає Кант, в самому досконалому із усіх божественних замислів. Кант з пафосом висловлює останню думку в схемі своєї аргументації переваг оптимістичного світобачення над песимістичним: «Я взываю ко всякому творению, не лишенному достоинства, воскликнуть: слава нам, мы существуем...» [4:47].

Отже, на ранньому етапі своєї філософської творчості Кант демонструє спробу системно викласти онтологічне та антропологічне обґрунтування наявності оптимістичного світогляду як єдино об'єктивного та закономірно існуючого. Іншими словами, Кант намагався показати, що хоче сконструювати таку філософську систему знань про світ зоряного неба та морального закону в душі, яка вчила би оптимістичного світобачення. «Ибо в последнем значении философия есть наука особого отношения всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство»[5:332]. Кінцева мета діяльності людського розуму Кантом визначена в праці «Критика чистого розуму». Він пише: «Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума и трансцендентального примененеия, касается трех предметов: свободы воли, безсмертия души и бытия бога» [6:656].

В контексті своїх міркувань про роль розуму в пізнавальній діяльності людини, Кант окреслює призначення філософського пізнання в системі наук про суще. Підставою такого ракурсу розуміння кантівської системи є наступні міркування самого мислителя: «Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы: 1. Что такое я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия и на четвертый - антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [7:332].

Формування антропологічної проблематики Кант демонструє в процесі еволюції своїх поглядів від «докритичного періоду» до «критичного періоду» своєї творчості. І в контексті нашого дослідження антропологічні розмисли Канта виступають методологічним підґрунтям аналізу оптимістичних орієнтирів пізнавального процесу пошуку істини.

Кант вводить поняття ідеалу вищого блага для визначення кінцевої мети чистого, спекулятивного розуму. Таким ідеалом вищого блага у філософа є людина, «мисляча істота», в якій морально досконала воля пов'язана з вищим блаженством як причиною всякого блаженства у світі, оскільки воно /«блаженство/ знаходиться в точному співвідношенні з мораллю. Бо тільки моральна настроєність як умова дає можливість наповнити людині своє існування блаженством. Проте Кант відразу застерігає від можливості впасти в оптимістичну ілюзію стосовно бажання реалізувати цей ідеал вищого блага в реальному, чуттєво сприймаємому світі, тому що подібна систематична єдність цілей не може бути здійснена, «исходя из природы вещей». Здійснити подібну дію і цим досягти вищого блага у світі реальному можна лише мисленим переносом в «умопостигаемый мир», тобто світ ідей. Кант був впевнений в тому, що головне завдання філософії полягає в пізнанні світу, його буття, а самий головний предмет в світі, до якого пізнання може бути застосоване - людина, бо, як стверджував цей німецький мислитель Нового часу, вона для себе своя остання ціль[8:351].

Кант безумовно був правий, коли сконцентрував всю філософську проблематику, якою займався, навколо феномену людини, оскільки всі спроби зовнішнього пізнання світу без розгадки сутності людини, сенсу її буття, не приведуть до розуміння сутіречей. Тому у своєму трактаті «Всеобщая естественная история и теория неба» Кант формує основну пізнавальну проблему свого «критичного періоду»: «До сих пор мы как следует не знаем что такое действительно человек в настоящее время, хотя сознание и чувства должны бы нам дать ясное понятие об этом» [9:260]. Стає цілком зрозумілим бажання філософа зайнятись вивченням здатностей теоретичного розуму, поєднати даний аспект дослідження з аналізом проблем можливостей розуму практичного.

Кант повторює думку Юма про те, що першочерговим завданням є дослідження пізнавальних можливостей людини як засобів досягнення істин. Кант беззаперечно дотримувався думки про існування наукових істин, але не міг погодитись із існуючими на той час в науці методами їх досягнення. Саме тому Кант зайнявся філософським аналізом пізнавальних можливостей людини у своїй праці «Критика чистого розуму». В своєму вченні про розум Кант підвів підсумок розвитку філософії, визначив той «перевал», за яким формувався новий етап її розвитку та основні зміни стану визначення предмета філософії.

Пізнавальні здібності людини Кант розрізнив на чуттєвість, розсудок та розум. Все людське знання у Канта носить обмежений зміст. Бо й розум людини не здатний охопити своїми здібностями все те, що лежить за межами досвіду - річ в собі. І для того щоб вийти із даного гносеологічного глухого кута /безвихідь/ Кант від аналізу знання переходить до визначення ролі надії та віри як структурних компонентів пізнавального процесу. Такий науковий поворот Канта від системного аналізу чуттєвих та раціональних здібностей суб'єкта як засобів пізнання істини до феноменів надії та віри є досить важливим в аспекті нашого дослідження для встановлення сутності не тільки гносеологічного, пізнавального оптимізму, а й оптимізму як сутнісної сили людини в родовому аспекті.

В теорії оптимізму суттєве значення має розгляд структурних компонентів оптимізму як суб'єктивного відношення. Заслуга Канта в тому, що він, не вживаючи навіть самого терміну «оптимізм» для характеристики суб'єктивного стану людини у своїх працях звертав увагу на такі складові оптимізму як віра та надія. Правда, Кант не є першим мислителем, який занурився у змістовну частину оптимізму.

Так ми спостерігали у Дж.Бруно спробу розкрити сутність ентузіазму як компонента відповідного відношення людини до оточуючого її середовища, в тому числі і пізнавального відношення суб'єкта до об'єкта. Звісно, Бруно і Кант не займались морфологією, архітектонікою гносеологічного оптимізму як самостійної проблеми філософії, проте їх міркування стосовно суті ентузіазму, чи надії та віри є тими необхідними знаннями, які доповнюють загальну картину природи оптимізму на конкретному відрізку історичного часу.

Надія є динамічним спонукальним елементом пізнання істини як позитивний афект очікування, не тільки невизначеного, а також принципово можливого. Надія проявляє себе як направляючий елемент акту пізнання. Правда, в історії філософії ми знаходимо різні інтерпретації надії в контексті аналізу пізнавального процесу. В грецькій філософії утвердилось розуміння надії як передбачення, що базується на принципі реальності буття і випливає із неї. В епоху Нового часу феномен надії практично усувається з поля зору мислителів різних філософських напрямків. На нашу думку, причиною спаду інтересу в розробці проблеми надії як філософської категорії було наростання раціоналістичної тенденції в пізнанні. На фоні посилення наукового раціоналізму, який поклав інтелект в основу пізнавальних дій людини, середньовічний релігійний варіант надії як елемент процедури отримання знання, пізнання навіть божественних істин, був невизначеним і неперспективним для розробки. Крім того, надію сприймали не як раціональний елемент, а як різновид афективного стану людини - суб'єкта пізнання. Тому що відчуття раціоналістами на той час не сприймались як засіб отримання істинного знання. Достатньо звернутись до теологічного раціоналізму французького філософа Н.Мальбранша, щоб переконатись в домінуючому впливі даної позиції на формування відповідного типу пізнання в цю історичну епоху. Виходячи із усталеної теоретичної передумови про неістинність чуттєвого знання була сформованасвітоглядна установка на людину, яка керується в пізнанні надією, як на нижчу за розвитком істоту від людини раціоналістично мислячої та прагматично діючої.

Кант затримується на проблемі надії лише в контексті розгляду природи та видів істинності суджень. У своїй «Логіці» він відносить надію до забобонів акта пізнання. Звертає увагу на те, що надія при відповідних пізнавальних обставинах може виконати роль омани, ілюзії, якщо суб'єкт пізнання буде опиратись лише на неї в пошуку істини, буде вірити, що ключ до достовірності знань про відомі предмети знаходиться у звичайному розсудку після довгих та безрезультатних пошуків цієї істини на шляху наукового дослідження. «. Такая надежда весьма обманчива, ибо если и культивированные способности разума ничего не достигли в познании определенных вещей, то некультивированные несомненно достигнут столь же мало. В метафизике апелляция к изречениям обычного рассудка совершенно недопустима, ибо здесь никакое событие не может быть представлено»[10: 386]. Тому в одному з своїх листів Ламберту в 1765р. німецький філософ, висловлюючи свою впевненість в правильності обраного ним свого методу пізнання як логічного засобу перевірки можливостей людського розуму, метафізики і філософії взагалі, висловлює надію на те, що цей метод приведе до довгоочікуваного перевороту в науці [11:511].

Міркування Канта про надію з огляду на ціннісний аспект їх змісту, засвідчують поліфункціональність надії як відповідного морально-психічного стану людини. Поліфункціональність є конкретизацією загальної надії, на що і звертає нашу увагу Кант. Надія у нього виступає компонентом універсального механізму пізнання. На жаль, Кант обмежився лише фрагментарним її розглядом як логічного ступеню, проміжного етапу подальшого аналізу ролі віри в структурі пізнання.

Кант намагається наповнити також категорію віри новим, відмінним від теологічного та психологічного, філософським змістом. Проте у Канта немає чіткого розмежування віри, надії, сподівання. Визначаючи питання «На що я можу сподіватися?» програмним завданням своєї філософської мети, Кант надію підміняє вірою. Ми бачимо у Канта деяку невідповідність між поставленим ним самим перед собою завданням взнати, на що можна надіятись, і його відповіддю - вірити, не надіятись, а вірити. Така підміна є не тільки термінологічна, тобто заміна одного поняття іншим. Кант розумів, що принцип надії в гносеології не може адекватно до суті пізнання розкрити рушійну силу мети філософського пошуку, встановити філософську істину. Тому для Канта феномен надії як підпорядкований вірі елемент пізнавального процесу не став предметом глибокого філософського аналізу.

Феномен надії як категорії філософії став самостійним предметом дослідження лише у XX ст. Відчуття безвиході, в якому перебувала на початку XX ст. західна цивілізація, стимулювало розробку різними ученими принципу надії в обґрунтуванні філософських, соціально-політичних, економічних прогнозів майбутнього людства. Філософську природу надії розкрив німецький філософ, письменник Ернст Блох як автор трьохтомної праці "Принцип надії". В його філософській концепції надія обґрунтована як універсальний принцип побудови світу, принцип пізнання і як світоглядний орієнтир та критерій співвідношення людини і світу. Тим самим філософія надії, як зазначає російський філософ Вершинін С.Є., отримує право на існування в континуумі сучасного філософського знання [12:37].

Віра і знання є різнопланові, різноаспектні компоненти пізнавального процесу. Віра репрезентує динамічну сторону акта пізнання, знання - статичну. В механізмі пізнавального процесу вони також виконують різну функцію. Віра здійснює функцію рушійної сили прояву пізнавальної дії, прояву гносеологічного оптимізму через пізнавальну діяльність. Віра також цілеспрямовує пізнавальну дію на досягнення мети, на відміну від знання, яке без віри, бажання чи надії не активізується як компонент пізнавальної дії. Знання актуалізується через віру. Знання без віри мертвий баласт в життєдіяльності суб'єкта пізнання. Знання статичне само по собі, віра ж виконує спонукальну дію /функцію/ до суб'єкта пізнання. Тому віра, сформована на знанні, чи без знання, завжди стимулює індивіда до створення відповідної уяви /картини/ про об'єкт пізнання у формі істини як логічної демонстрації онтологічності цього об'єкта.

Віра в її гносеологічному аспекті /змісті/ присутня в любому методі пізнання, навіть не усвідомлюючись своїм існуванням в суб'єкті. Така ж сама ситуація із знанням. Причому буттєвість віри та знання є необхідними, але не єдиними елементами механізму пізнавального процесу по демонстрації гносеологічного оптимізму, незалежно від його соціально-ціннісного аспекту - релігійного, наукового, філософського, природничонаукового, тощо.

На нашу думку, з самого початку проблема співвідношення розуму та віри, віри та знання була сформована на хибній методологічній підставі. Скажімо, релігійна віра також ґрунтується на власному, притаманному лише їй знанні як досвіді віри. І якщо в релігійному пізнавальному оптимізмі знання-досвід переважно зведений до ритуалізму свого прояву, стереотипності відповідних пізнавальних актів, детермінованих вірою, то в науковому, філософському пізнанні знання-досвід дискретний, він постійно поповнюється за рахунок іноваційності процесу пізнання в той час, коли віра гносеологічна, алгоритмізує нестабільний процес пошуку, відкриття істини. Проблема віри розуму якраз і виникла як антитеза віри не-розуму, віри-інтуїції, кожна з яких замішана на різних методах пізнання дійсності. В історії філософії ми зустрілися із спробами поєднати абсолютно непоєднані навіть умоглядно предмети людського інтересу, людської зацікавленості, стану пізнавальної незадоволеності досягнутим рівнем знань про істину як мислеформу відображення людського світовідношення. Не побачивши функціональної відмінності віри та знання як різних за своєю сутністю елементів механізму здійснення пізнавального акту, усі попередники Канта, і він разом з ними, вели філософську думку у безвихідь вирішення попередньо науково некомпетентно сформульованої філософської проблеми. Це і повело філософське середовище на декілька століть по хибному шляху вирішення проблеми, сформульованої на логічно суперечливих засновках про співвіднесення з релігійної віри інтелектуальним знанням. Ми бачимо, що були змішані ціннісний і гносеологічний аспекти пізнання. Нам близька думка Мінакова М.А., про те, що «попри всю нецікавість до проблематики віри, грецька думка стала основою для формування системи переконань, яка власне і створила конфліктність понять віри і розуму» [13:12]. А для нас ці міркування нашого колеги про статус віри в розмислах грецьких філософів про пізнання істини є додатковим важливим, хоч і непрямим доказом - свідченням нерозробленості ними проблеми оптимізму як спонукальної сили активності людини.

Постановка співвідношення віри та розуму як проблема філософії засвідчує софістичність міркувань мислителів від античності до кінця епохи Нового часу. А філософські нащадки цих мислителів в XX ст. стали свідками інтелектуальної гносеологічної омани, яка оволоділа умами вчених багатьох епох, протягом досить тривалого історичного часу тримала їх розум у своїх тенетах частково через об'єктивно обумовлену недостатність розвитку уявлень про пізнавальний процес, частково через те, що пізнавальний процес в ті часи був ідеологізований відповідними соціальними інституціями своєї епохи. На соціально-історичну обумовленість філософських розмислів стосовно осягнення істини намагається привернути нашу увагу В.Горський[14]. Попередньо подібну спробу аналізу, зокрема, етносоціальної обумовленості творчого процесу миследіяльності філософа, і конкретно Канта, зробив іспанський мислитель Ортега-І-Гассет в своїх роздумах до роковин в 1924р. з дня народження великого кенігсберзького філософа [15].

Картина розгортання процесу вирішення проблеми віри від космологічної через теологічну до суто філософської спроби з демонстрацією у вченні Канта її /віри/ гносеологічного та онтологічного статусу віри постає у дослідженні Мінакова М.А. [13]. Поява Кантівського вчення про віру розуму пропонувала розв'язати конфлікт розуму і віри не методом їх примирення, а через критичне переосмислення здатностей розуму та сфер його застосування. Для нас актуальним є самперед гносеологічний статус віри, визначений Кантом, оскільки саме вона є важливим, хоч і не єдиним, компонентом гносеологічного оптимізму. Крім того, Кантівське визначення віри з її класифікацією як здатності розумної людини, демонструє невичерпність пізнавальної можливості попри її антиномічність в осягненні істини.

У Канта віра спонукає суб'єкта пізнавальної дії не зупинятись на досягнутому, не гальмувати свою пізнавальну ходу перед річчю в собі, а розгортати цей пізнавальний процес безупинно в напрямку осягнення істини. Кант своєю «річчю в собі» аж ніяк не заперечує можливість пізнання суті буття. Він намагається продемонструвати лише межі індивідуальних можливостей пізнавати істину. Виходячи із суспільно-історичної природи філософського пізнання він синтезує ці обмежені індивідуалізовані можливості пізнавальної активності людини в загальний принцип суспільної пізнавальної творчості людини як родової істоти. Підставою для Канта, на нашу думку, розмірковувати саме так, була вся попередня історія розвитку філософського та наукового знання, яку він фрагментарно розкрив в розділі четвертому «Краткий очерк истории философии» своєї праці «Логика. Пособие к лекциям 1800» [16].

Гносеологічний аспект ролі принципу «річ в собі» в пізнавальному процесі містить в собі внутрішню суперечність цього процесу як суперечність між скінченним та нескінченним у пізнанні істини. Скінченність продемонстрована Кантом в обмежених індивідуальних та конкретно-історичних можливостях пізнання істини, а нескінченність пізнання зафіксована в безмежжі просторових і часових параметрів речі в собі, яка має конкретні форми свого буття. Річ в собі демонструє потенційну нескінченність людського пізнання, тобто ту, яка виникає в процесі побудови схеми знання про об'єкт. Кантівська річ в собі є запереченням актуальної нескінченності як нескінченної кількості множини, існуючої одночасно із всіма елементами і завершеної у своїй будові. В такому разі поняття «річ в собі» демонструє собою рухливий і мінливий стан об'єкта пізнання, і суттєво відрізняється від жорстких схематичних уявлень про об'єкт пізнавального результату.

Термін «схема» вжив Кант у своїй праці «Критика чистого розуму» для визначення проміжної фази між чуттєвістю та розумом, абстрактним мисленням. Схему, наголошує Кант, слід відрізняти від образу, який завжди наповнений наглядністю. В основі поняття, на думку Канта, лежить не образ а схема як сценарій, план, суб'єктивна модель світу, тощо. Цілком справедливо можна говорити, що Кантівська річ в собі є теоретичним конструктом, моделлю, схемою, яка дозволяє уяснити напрям зміни уявлень людей про той світ, в якому вони живуть і який для них дається визначально як об'єктивно суще. Тому що люди в ході своєї соціальної діяльності активно конструюють цей світ, який же і пізнають, а пізнаючи його - змінюють. Світ як об'єкт не є стабільним, він постійно змінює своє значення.

Сьогодні більшість дослідників притримується думки, що пізнання проходить в синтезі раціонального та ірраціонального компонентів цього виду творчості діяльності. В основі пізнання лежить ступінь вираження співвідношення раціонального та ірраціонального [17].

В контексті практично-пізнавальної діяльності суб'єкт /людина/ завжди занурений в світ матеріальний та світ своїх власних суб'єктивних переживань-міркувань. Ці світи цілком різні. І якщо філософ обмежується лише раціональним баченням світу, пошуку істини, то він не може вийти за межі тої парадигми, яка координує процес його пізнавальної діяльності, що в свою чергу веде до односторонності, однобокості дії того чи іншого методу пізнання як його логічної схеми. Обмеженість пізнавальних можливостей дослідника одною із існуючих - відчуттям чи розумом, інтелектом вже продемонструвала нам епоха філософія епохи Нового часу розмежуванням двох методів.

Якщо в процедуру пізнання включені ще й ірраціональні за своєю природою установки універсальної наперед установленої гармонії, етичної поведінки, краси, то збагачується формуюча модель світу, об'єкт пізнання відкривається суб'єкту новими гранями, які не вписуються в логічну форму пізнавального пошуку істини. В середні віки та епоху Нового часу філософи вже свідомо включали в свої інтелектуальні конструкції ірраціональні компоненти у вигляді фантастичних образів, химер, зодіакальних тварин, тощо. Цим самим вони розширяли горизонт своєї пізнавальної активності і виходили за межі своїх раціоналістичних конструкцій. Не зумів цього уникнути і Кант.

Акт прояву пізнавальної діяльності не вичерпується одними раціональними уявленнями. Творча пізнавальна діяльність людини зрушує із стану спокою раціонально не сприймаємі компоненти знання істини у виді емоцій, образів, переживань. Ці компоненти, синтезуючись із раціональними створюють нову картину об'єкта дослідження. Тому Кант і намагався поєднати строгі логічні схеми з етичними та естетичними принципами-імперативами для досягнення цілісної, адекватної уяви про істинну дійсність.

Пізнавальний процес передбачає динамічну рівновагу раціонального та ірраціонального компонентів. Якщо подібна рівновага порушується, тоді пізнавальна діяльність перетворюється в однобокий процес формування хибних, гіпертрофованих уявлень про можливості відповідного методу, як наслідок - хибна уява про природу об'єкта, що перетворюється в оману, ілюзію істини. Що стосується самої теорії як пізнавальної доктрини, обґрунтування того чи іншого методу то вона також засвідчує саме таку однобокість технології пошуку тієї істини, що приводить до її фетишизації.

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

A Довгань - Гносеологічний оптимізм іканта