Н Курпіль - Вкарпов феномен європейського раціоналізму в традиції духовно-академічної філософії ХІХ століття - страница 1

Страницы:
1 

Серія: Філософія

УДК 16

Наталія Курпіль

В.КАРПОВ: ФЕНОМЕН ЄВРОПЕЙСЬКОГО РАЦІОНАЛІЗМУ В ТРАДИЦІЇ

ДУХОВНО-АКАДЕМІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ XIX СТОЛІТТЯ

Стаття присвячена розгляду сутності проблем раціоналізму Канта, з метою розкрити основний характер вітчизняної філософії Карпова.

Наша стаття є спробою проаналізувати проблему розуміння сутності раціоналізму І.Канта в українській духовно-академічній філософії XIX століття, зокрема у творчості В.Карпова. Мета статті - розкрити основний характер вітчизняної філософії, для якої, за визначенням Карпова, завжди був типовим синтетизм, що витікає із визначеного ним поняття її предмету, форми і начал філософії.

Крім сучасного дослідника філософії КДА Н.Мозгової роботи Карпова майже ніким не досліджувались[4;5]. Його пізня праця "Філософський раціоналізм Новітнього часу" являється основною, у сенсі викладу позицій Карпова щодо історії філософії.

Коли платонічні орієнтації філософування в стінах КДА зазнають впливу нової для академістів німецької класичної філософії, та ідеї Канта, Шеллінга, Гегеля збурюють уми і професорів, і студентів, яких вже не можуть задовольнити усталені посібники з філософії. Найкращий перекладач творів Платона, вихованець та викладач Київської духовної академії Карпов, стає одним із перших, хто розпочав обговорення проблем самобутньої вітчизняної філософії через критику раціоналізму. Якщо основним моментом німецької філософії є розум, який є нормою будь-якого буття, основою істини, джерелом моралі та релігії, то таким необхідним моментом вітчизняної філософії є, на думку Карпова, синтетизм. Але, яким чином синтетизм переважає над раціоналізмом? Чому раціоналізм стає недієздатним для одного із засновників слов'янофільства?

При вивченні предмету філософії, Карпов спирається на ідею створення всеосяжної системи, яка повинна охоплювати всі науки. Такий системний підхід при дослідженні предмету філософії формулює певні методологічні принципи, які забезпечують системну спрямованість наукового дослідження, в тому числі й дослідження філософії. На думку українського філософа, кожна філософська система не зникає в історії, зберігаючись як момент єдиного цілого. Частково Карпов погоджується з Гегелем у тому, що послідовність філософських систем обумовлена внутрішньою логікою виведення філософської ідеї. Для нього філософствування є вираженням загальної ідеї про світ у вигляді єдиної та цілісної системи. Можливо, Лосев кажучи, що "... майже вся російська філософія являє собою до-логічну, до-систематичну або, краще сказати над-логічну, над-систематичну картину філософських течій і спрямувань" [і:67] під словом "майже" і мав на увазі саме філософську систему Карпова, для якого фактором науковості філософії якраз і є її системність. І це чи не єдине положення, в якому Карпов цілком дотримується західноєвропейської традиції. Тобто, варто говорити, що хоч професор Київської духовної академії і відкидає головні моменти на які спирається європейська, філософія однак думка про те, якою має бути філософія як наука у нього цілком збігається із думками західноєвропейських філософів.

Створюючи єдину систему філософії, український вчений неодноразово торкається проблеми співвідношення розуму та серця, які розвиваються як органи віри і знаходяться у постійному взаємозв'язку. Вихідним моментом філософування професор вважав конкретну свідомість, а органом встановлення істини - всі сили душі, зосередженні у вірі. На думку вченого, однією з головних проблем філософії завжди повинна бути проблема сутності людини. Адже в ній можна прослідкувати закони всього буття та споглядати таємничі сили зв'язків, що поєднують світобудову.

Як метафізична істота людина не є ні духовним, ні фізичним. Вона - результат взаємного обмеження того й іншого. Галузь метафізичного, яка не є духовною, не є недосяжною і, не будучи фізичною, є доступною почуттям. Вона є особливою сферою надчуттєвості з боку цих начал. В пізнанні їх співвідношення існує у вигляді взаємногозв'язку суб'єкта і об'єкта, між якими існує особливий світ - світ мислимого, що є умовою їх зв'язку і водночас ланкою, що пов'язує пізнання з відчуттями.

Методом, формою викладення мислимого, як другої характеристики, де здійснюється філософія, визначається її предмет, який має називатися систематичним, тобто таким, що об'єднує об'єктивні (мислиме як безпосереднє усвідомлення) і суб'єктивні (свідомість) начала. Звідси Карпов виводить положення про те, що свідомість є початком буття і пізнання. Психологізуючи останнє, першим моментом пізнання він вважав людину, а першою наукою в галузі філософії виділяв науку про самосвідомість, самопізнання або чуттєве в сфері мислення.

До середини XIX століття психологія була структурною частиною філософії і розвивалася у її межах. Упродовж століть, явища, що вивчала психологія, підводилися під загальне поняття "душа". Карпов не відходить від цієї традиції, він сприймає психологію як науку, вивчення якої сприяє більшому досягненні особистої досконалості та, в намаганні поставити себе у, можливо, краще відношення до всього, що оточує людину в її житті. Саме психологія, вважає філософ, повинна дати наукові підстави для з'ясування сутності призначення людини, виробляє правильне розумне ставлення до Бога та світу. Для здійснення свого призначення людина повинна знати і вивчати не тільки свою власну природу, а й природу тих речей, від котрих залежить її життя, навколишній матеріальний світ. При цьому головним джерелом психології є факти внутрішнього досвіду, спираючись на які, самопізнання знайомить людину з різноманітними фактами її внутрішнього життя.

Тобто, за Карповим "психологія є наукою, яка розглядає різноманітні факти самопізнання і, відповідно характеру і достойності кожного із них, гармонійно поєднує їх на початку моральнісного життя людини, щоб таким чином пояснити по можливості її природу, походження і призначення, і через це пояснити закони її всестороньої діяльності"[3:4]. При цьому самопізнання обов'язково є свідомим. Але, що таке свідомість? На це запитання Карпов одразу дає відповідь. Свідомість в людській природі є факт, який свідчить про самого себе і через себе, для його пізнання не потрібно нічого іншого. Однак для пізнання чогось іншого він неодмінно потрібен.

Свідомість, як початок психології, є не формальна і не реальна. Тому що, по-перше, вона не визначає форми нашого пізнання про душу, тобто не показує яким чином факти внутрішнього досвіду повинні бути взаємно пов'язані, щоб скласти одне гармонійне ціле; по-друге, сама по собі вона не дає матерії для психології. Тобто із поняття про свідомість не можна вивести того чим може і повинна проявлятись душа. Із цього випливає, що свідомість у формальному та реальному відношенні є началом не доказовим, а лише таким, що вказує на таємниці людського духу. Однак із поняття про внутрішній досвід, який є не що інше як сили душі, можна вивести прояви цього досвіду в реальності. Такими проявами є мислення, бажання, почуття, яким відповідають три науки логіка, етика та естетика.

Однак, як уже було зазначено, у пізнанні світу допомагає не лише свідомість, а й розум та серце, які не поглинають одне одного, не протистоять одне одному, а взаємодоповнюються, перебуваючи у постійному зв'язку між собою. Карпов не допускає, щоб у пізнанні передував розум. Саме це спонукає його вступити в детальну полеміку з Кантом, яка стосується витоків, природи та значення раціоналізму. Немале значення у цьому відігравало і бажання створити національну філософію. Усвідомлення ним необхідності національної філософії детермінувалося його розумінням тісного зв'язку філософії із релігією.

На думку українського філософа, саме через егоцентричний характер філософії Нового часу, роздуми Канта набули швидкого поширення в Германії та ввійшли в дух філософування майже усіх германських мислителів включаючи Гегеля. До філософської системи Канта існувала загальна основа отриманих фактів і понять. Тоді ніхто не ставив під сумнів відому кількість правил логіки, загальні ідеї метафізики, деякі дані онтології. Все це залишалось поза всякими нападами. Однак, як тільки І.Кант обґрунтував ці побудови філософії з точки зору свого Я, - вони одразу рухнули. Однак, на нашу думку, Карпов не вважає такі зрушення негативними для розвитку самоїфілософії. Скоріше він зосереджує мотивацію таких стрімких змін. Хоч і не зовсім зрозуміло, яким чином професор Духовної академії пов'язує виникнення раціоналізму із егоцентризмом і чому саме в Новий час. Адже прояви егоцентризму можна спостерігати ще у добу Відродження. Не завжди людина, яка керується строгим раціональним обґрунтуванням забуває, наприклад про природні почуття, які пов'язують батьків з дітьми, скріплюють дружбу та підтримують любов до батьків, батьківщини тощо.

Шукаючи витоки раціоналізму, В.Карпов починає аналіз з язичницького світу, кажучи про язичницький раціоналізм, що він виробив немало позитивних істин і немало вирішив питань, які постали перед розумом. Однак, основна заслуга язичницького раціоналізму полягає в усвідомленні свого власного безсилля, яке примусило людей зрозуміти необхідність небесної мудрості. І настав час слави Господньої на землі, але ". ця ж Віра, відновила всі сили душі і збуджувала її спогляданням вічної істини, тим самим знову відкривала місце для розуму" [2:289,290] Часткові явища у світі розум підводив під Божі закони буття, через це пояснював їх значення в ланцюжку речей і вказував на цілі до яких вони прямують. Саме так, на думку Карпова, виникла християнська Віра. Після цього прояснення український філософ задається питанням: як саме виник філософський раціоналізм в Германії якщо він не узгоджується з духом християнської Віри? І зразу ж дає відповідь: що уже серед християнського суспільства виникає погляд на Віру з позиції язичницького розуму.

Саме Лютер, німецький релігійний мислитель та реформатор, який виступив проти зловживання владою римського першосвященника, спирався на абсолютне панування розуму, що в подальшому і породило релігійний раціоналізм. Він не відмовив суспільству в християнському вченні і, не звернувши увагу на те, що воно проникнуте благодатною силою Християнської любові, яка не може не здаватися зовнішнім Богослужінням, не допустив у своє віросповідання ніяких канонічних форм церковності. Вийшло так, що церква в лютеранстві зникає і, замість небесної любові Євангельського вчення на долю наступників Лютера залишилась одна чиста догматика.

Під егідою релігійного раціоналізму згодом виникає раціоналізм філософський, який ставить собі за мету пізнати те, звідки виходить наше пізнання і, що може вказувати на його достовірність. Відповідь на ці питання намагалися дати Д.Юм, Д.Локк, Р.Декарт та інші мислителі Нового часу. Їх вчення щодо походження чуттєвого пізнання та вроджених ідей сіяло лише сумнів і скептицизм. Саме тому, на думку В.Карпова, німецький філософ І.Кант вирішує розпрощатися з досвідом і відстояти самостійність та незалежність розуму. Він, не звертаючись до досвіду, виводить синтетичне судження, і у самому розумі намагається знайти основи для істини, яка мала б отримуватись досвідом.

На нашу думку Карпов, щоб показати хиткість та недієвість результатів раціоналізму, розпочинає поетапно розглядати витоки, зміст та значення розуму у філософії Канта. Вже на початку роботи він вказує: "Хто глибоко вникав у свою духовну природу і строго розрізняв її прояви, той знає, що є в ній серце та сила почуття, яка не підкоряється ніяким формам розсудку і виявляє особливу, своєрідну сторону людського життя. Її впливи не лише по формі, відрізняються від розуму і стремлінь свободи, але й за змістом бувають то значно нище розуму і свободи, то незрівнянно вище і духовніше за них. Скажемо про моральнісне почуття. Воно залишило розрахунки розсудку та волі далеко позаду, відкрилося молитвою і, виливаючись в сльозах, ніби обличчям в обличчя відкрито спілкується з Тим, до Кого розум йде лише втомленим і не завжди вірним шляхом умовиводів, і в якому свобода бачить велику але недосяжну ціль своїх стремлінь"[2:303]. Саме такими словами Карпов підкреслює упущення Кантом самостійної сили серця.

Перше питання, яке виникає у Карпова: яким чином форми простору і часу у системі Канта є нескінченними? Якщо нескінченність у І.Канта постає як щось рухоме і, те, що не має кінця в русі, то це визначення виражає не нескінченність, а лише невизначеність цих форм, і показує, що вони виникли від обмеження нескінченного конечним. Натомість, якщо ж духовне начало людини буде началом Божественним, тодля людини не існувало б просторових чи часових відношень. На думку Карпова, що самих ненависних собі ворогів І.Кант бачить по-перше, в самостійному бутті зовнішньої природи, яка дає йому не формальні, а реальні предмети, що існують за власними своїми законами. І по-друге, в самостійному бутті духовного світу, який існує поза формами простору і часу, і потребує надкатегоріального пізнання.

Тобто, Кант спершу через допущення форм простору і часу, що стоять вище досвіду, відділив розум від зовнішньої природи і самі предмети чуттєвого пізнання пояснює як щось невизначене. Після чого, через припущення вищедосвідних понять розсудку, або категорій, приписує розуму силу та право давати закони зовнішньої природи, незалежно від досвіду, підкорюючи її самостійному розумовому порядку. Тому, Карпов переконаний, що у критиці німецького філософа немає іншого святилища істини, крім Я. Розум спершу заперечив все, щоб все народити самому і всьому дати свої закони.

Як відомо, досліджуючи можливість синтетичних суджень у теоретичному природознавстві, Кант робить висновок, що такі судження можливі, якщо ми визнаємо поняття розсудку незалежними від даних досвіду. Категорії не становлять собою відображення змісту, який отримується чуттями, вони є лише формами, під які розсудок, як по схемі, підводить чуттєві дані. Тому синтез чуттєвих даних виникає на підставі введення цих даних у схему понять, яка відповідає певній категорії. Таким чином, ні поняття, ні чуття самі по собі не дають знань. Чуття без понять — несвідомі, поняття без почуттів — порожні. Знання завжди є результатом єднання, синтезу почуттів і понять. На цій підставі Кант зосереджує увагу на емпіричному та теоретичному рівнях пізнання (що використовується донині) на відміну від чуттєвого та раціонального рівнів філософів-попередників.

Умовою створення синтетичних суджень у природознавстві, за Кантом, є 12 категорій. Ці категорії поділяються на чотири види — кількість, якість, відношення, модальність.

Друге запитання: чи міг отримати Кант категорію, наприклад, кількості без ідеї розуму і різноманітних предметів відчуттів? Щоб знайти в розумі такі поняття, які зовсім не залежать від досвіду, і можуть самі по собі створити світ явищ, Канту потрібно було взяти певне судження і відсторонити його від усякого змісту. Саме тому його категорії є відстороненими. Однак, В.Карпов пропонує уявити собі розум у перші хвилини його діяльності, і запитати себе, що в ньому є першим - форма чи зміст судження. Якщо форма, то її не було б від чого відсторонювати, а якщо ж зміст, то він був тим, що зовсім не залежить від розуму, і те, що служить необхідною умовою його діяльності. Таким чином знайшовши категорії за допомогою відсторонення, Кант отримав їх не інакше, як через "викрадення" з досвіду, де вони складали невід'ємну від матерії форму життя. "Розробленні предмети природи в його категоріях не можуть впізнати самих себе, подібно тому, як золоті монети перетворюючись в один злиток, не впізнають себе в цьому золоті" [2:313]

Як стверджує Кант діяльність розсудку необхідно розвивається у формах мислення і проявляється у формах простору та часу. Вона не може не піднятись до ідеї, яка сама по собі не вкладається ні в які форми. Натомість, якщо предмет розвивається згідно із законом власної природи, буває тотожним з формами думки, які його стосуються, то саме таким чином, на думку Карпова, ми здобуваємо нове знання про цей предмет. А коли наші форми думки не співпадають відповідно до того як нам являється нам предмет, ми говоримо, що не впізнали його або помилилися. Але, як вірно стверджує український філософ, з категоріями Канта таких помилок бути не могло. Він не допускає ніяких законів, крім законів свого розуму, і ніяких форм досвіду, крім тих, які сам розум поставляє за допомогою категорій.

Питання про можливість апріорних синтетичних суджень у філософії, Кант пов'язує з дослідженням властивостей розуму. Він розглядає розум як здатність створювати умовиводи, що призводить до виникнення ідей. За Кантом, "ідеї" — поняття про незаперечне. А оскільки дані досвіду обумовлені причинами, предметом ідей може бути лише те, чого ніколи не може сприймати чуття, досвід.

Розум створює три головні ідеї: 1) ідею про душу як цілісність всіх психічних явищ; 2) ідею про світ як цілісність нескінченного ряду причиною зумовлених явищ (причин і наслідків); 3) ідею про Бога як причину усіх причинно створених явищ. Однак спроба розуму дати вичерпну відповідь про те, що є світ як ціле, призводить до суперечності. А саме: можна довести, що світ не має початку в часі, не має обмежень в просторі. І можна довести, що світ почав існувати лише з якогось моменту часу, що світ обмежений просторово. Можна довести, що частинки, з яких складаються тіла, можуть бути нескінченно подільні. А можна довести, що вони мають межу кінцевої подільності. Можна довести, що події відбуваються внаслідок дії необхідних умов. А можна довести, що події відбуваються абсолютно випадково, необумовлене. Кожна зі схем доведення буде логічно істинною.

Такі суперечності, як виявив Кант, виникають у розумі з необхідністю. А це свідчить, що розум сам по собі має суперечливий характер. Ці положення визнаються Кантом неістинними, бо світ як цілісність є принципово не даною нам "річчю у собі".

Третє питання українського філософа стосується походження ідей. Карпов приходить до висновку, що всі спроби Канта перервати зв'язок душі із метафізичним світом і спробувати закрити людський дух від впливу ідей, не могли досягнути своєї цілі. Коли в основі ідеї, припускають трансцендентальний предмет, тоді виникає поняття про реальну сутність. Чи є твердження, про трансцендентальний предмет, в основі якого лежить ідея, необхідністю чи випадковістю? Адже на що не подивишся в критиці чистого розуму, ні в чому не бачиш причини, яка б примушувала в основі ідеї припускати саме трансцендентальний предмет. Захисники раціоналізму звичайно можуть сказати, що розум, відкриваючи собі дорогу від умовного, поступово сходить до безумовного, точніше кажучи до ідеї. Однак Карпов одразу ж знаходить аргументи, які б заперечували цю думку. Вказуючи на те, що ідея сама по собі не є безумовною, а лише орган для спостереження безумовного. Якщо б ідея сама по собі була безумовною, то від умовного ми не могли б дійти до неї, як до безумовного. "Подібно тому як момент часу, скільки б він не рухався, ніколи не може зрівнятися з нерухомою вічністю" [2:404]

Отже, продовжує свої роздуми український філософ, плануючи реалізувати свою ідею можливими предикатами, Кант реалізовує її лише в сенсі логічному, тобто робить її формою, яка складається з одних понять. І вважає їх істинними лише тому, що по відношенню до будь-якого поняття стоїть ще одне заперечуване поняття. Якщо раціоналізм Канта і тримався довгий час, то це здобуток Нового часу, сильного розвитку особистого та суспільного егоїзму. "Скільки б розум не здавався домінантним в області науки, він обов'язково вносить божевілля та суспільний розбрат. Справді, що може бути безглуздіше тієї впевненості, що не зір залежить від світла, а світло від зору, або, не бажання виходить від предмета, а предмет від бажання? Що ж поставило людину в боротьбу з самим собою і вказує їй на якогось вищого господаря, перед яким вона усвідомлює свою слабкість?" [2:403,456]

Саме нездатність відповісти на ці запитання і змусили Канта побудувати свою критику практичного розуму, оскільки віру до початку діяльності І.Канта сприймали як щось зовнішнє стосовно філософії. Філософи дотримувалися однієї з трьох позицій: або повна відмова від віри, або повне прийняття істин віри, або дещо помірковане намагання примирити віру та знання. Релігія розуму намагалася опанувати частину істин віри, залишаючи поза увагою саму віру. Так само віра ставилася до знання як до чогось далекого та зайвого. Починаючи з Ф.Бекона та Р.Декарта, філософи претендували на те, що мають справу виключно зі знанням і користуються логікою думки.

В етичному вченні Кант дотримується принципів, які він розвинув у своїй теорії пізнання. Так, що стосується проблеми необхідного та вільного в діяльності людей, то він вважав, що дана суперечність — уявна: людина діє необхідно в одному відношенні, вільно — в іншому. Людина діє з необхідністю, оскільки вона з своїми думками, чуттями розміщується серед інших явищ природи і в цьому відношенні підкоряється необхідності світу явищ. Разом з цим людина є моральною істотою. Як моральнаістота, вона належить до світу духовного. І в цій якості людина — вільна. Моральний закон, який дається лише розумові, це "категоричний імператив", закон, який потребує, щоб кожний індивід діяв так, щоб правило його індивідуального життя, поведінки ставало правилом поведінки кожного.

У разі, коли дії збігаються з моральним законом, здійснюються людиною на підставі власної схильності, їх не можна назвати моральними. Дія людини буде моральною тільки в тому випадку, коли індивід здійснює її з поваги до морального закону. Етика не повинна будуватися з розрахунку на емпіричне щастя. Суперечність між моральною поведінкою людини і результатом цієї поведінки в емпіричному житті не знімається нашою моральною свідомістю. Не знаходячи справедливого стану речей у світі явищ, моральна свідомість діє у світі уявному. Існування таких понять, як "свобода", "безсмертя", "Бог", пояснюється вірою в уявніший світ, даний тільки думкам, але неосяжний для думок (трансцендентний світ). Трансцендентність уявного світу буде існувати завжди, бо людина не здатна своїм розумом вийти за межі антиномічності загальних і необхідних понять.

Після Бекона та Декарта поступово у новочасній філософії навіть зникає слово "віра". Його замінює термін "інтуїція", який досить швидко отримав своє власне значення, і будь-яка конотація з вірою зникла. Але у XIX столітті проблему співвідношення розсудку, розуму, знання та віри було порушено знову, разом з актуалізацією Лессінгом проблеми "християнського розуму". Кант був змушений досить довго та обережно опрацьовувати всі ті вияви здатності людини вірити для того, щоб знайти місце віри в системі розуму.

Звичайно, що розгляд здатності вірити не міг відбутися без "традиційної" для попередньої філософії царини віри. Йдеться про релігійний вимір людського існування. Цій проблематиці присвячена одна з пізніх робіт І.Канта - "Критика в межах тільки розуму", де філософ говорить про релігійну віру як про середній член між моральністю та щастям людини, отже, виводить віру в сферу не просто релігійну, а морально-релігійну.

Як зауважує Н.Мінаков: "У царині релігії Кант обирає новий шлях роботи з поняттям віри. Якщо в межах чистого розуму віра відіграє другорядну роль, то в релігійній вірі вже розум є меншою сферою. Релігійна віра лише частково містить у собі розум. [6:58,59]

У роботі І.Канта "Релігія в межах тільки розуму" докладно розглядалося, що таке споконвічне зло і, що являє собою добро в людській природі. Як борються злий і добрий принципи за панування над людиною і, як може відбутися встановлення на землі панування доброго принципу. Добре й зле в людині Кант ставив в залежність винятково від спрямованості її доброї волі, затверджуючи можливість для всіх людей власними зусиллями піднятися до моральної досконалості.

Але і тут, на думку В.Карпова, німецький раціоналіст приходить до суперечностей. Карпов висуває четверте своє питання: за яким правом створена розумом добра воля може бути названа доброю, якщо вона не досягає цілі, яка вказана законом? Чи можна назвати волю громадянина правильною, якщо він не виконує своїх обов'язків?

Таким чином, Карпов намагається вирішити проблему співвідношення віри та знання, віднести дух до недоступної для метафізики галузі, через, що він уже не боявся компрометуючих філософських висновків, щоб тільки вони не суперечили істинам Св. Письма. Залишаючись релігійним мислителем, Карпов користь філософії вбачав у тому, що істинна філософія діє як настанова релігії та політиці, відкриваючи суттєві вимоги людської природи, які узгоджується з ними, а також із законами віри та умовами вітчизняного життя.

Отже, ставлячи низку таких питань до І.Канта, український філософ приходить висновку: якщо релігійний раціоналізм ставив розум вище віри, то філософський раціоналізм, насамперед раціоналізм Канта, тільки в одному розумі покладає не лише пізнання навколишнього світу, а й релігії та моралі. Однак мислитель вважав, що раціоналізм для співвітчизників є чужим світоглядом, оскільки він суперечить православній вірі, а саме, тим особливостям, які приховані в національних та психічнихначалах нашого слов'янського єства. Тобто, філософія вирізняється за своїм характером залежно від особливостей того народу, серед якого вона виникає. На нашу думку, саме через критику раціоналізму Канта, який не в змозі привести до справжнього пізнання сущого, В.Карпов, одним із перших у Росії, розробив підвалини світоглядної доктрини слов'янофільства. Яка якщо і розглядається у якості пізнання розум, але лише такий, що сягає за межі часових та просторових обмежень.

Література

1.Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.:Очерки истории русской философии. -Свердловськ: Изд-воУральского у-та, 1991. 2.Карпов В.Н. Философский рационализм Новейшего времени // Христианское чтение, - СПб, 1860. 1 -С. 288-326, 394-414, 456-493, 559-580; Ч.2 -С.501-509. З.Карпов В.Н. Вступительная лекция в психологию // Христианское чтение, СПб. В типографии Департамента Уделов, 1868. 40с. 4.Мозгова Н.Г. Київська духовна академія, 1819-1920: Філос. спадок . -К.: Книга, 2004.-62с. 5.Мозгова Н.Г. Логіко-гносеологічна проблематика в Київській духовно-академічній філософії XIV-початку ХХст. -К.: НПУ ім. Драгоманова, 2005. -254с. 6.Мінаков М.А. Вчення Канта про віру розуму. - К.: Центр практичної філософії, 2001.-140с.

Natalia Kurpil

V.KARPOV: THE PHENOMEHON EUROPEAN RATIONALIZM BY TRADITION OF ACADEMICAL PHILOSOPHY IN XIX CENTURU

This article is dedicated to the consideration of the essence of the Kant's rationalism. Particular attention native is paid to the main character of Karpov's.

Страницы:
1 


Похожие статьи

Н Курпіль - Вкарпов феномен європейського раціоналізму в традиції духовно-академічної філософії ХІХ століття