М І Гнатюк - Наукові записки - страница 26

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52 

Рух земної історії, на переконання літописця, визначений бо­жественним замислом, тому все, що відбувається, має відбутися - його необхідно лише сумлінно зафіксувати, підтвердивши тим істинність і силу божественних накреслень. "Літописець, - як за­уважував Д.Лихачов, - візіонер вищих зв'язків. Часто відсутність мотивацій, спроб з'ясувати причинно-наслідковий зв'язок, від­мова від реальних пояснень подій підкреслює вищу зумовленість руху історії, її "вічний смисл" [38, c. 258].

Двоїстість історичного міфа, розгорнутого у "Повісті врем'яних літ", полягає в імплікації внутрішнього (божественного) смислу і конкретно-чуттєвої форми оповіді ("земний" план зображення, словесно-художнє оздоблення). Завдяки цьому моделюється образ історичної плинності часу, який заповнюється, інкрустується де­талями - це схоже на фреску, створену за допомогою камінчиків різноманітної форми і барви. Пам'ятаючи про божественну істину і зберігаючи основні просторові, смислові параметри образу та принципи зображення, літописець покладається і на свою здатність та майстерність (яка також від Бога) у відтворенні картини історії.

Історія Русі неодмінно пов'язується з історією всесвітньою, по­даною у біблійному тлумаченні. Задекларувавши у перших же ряд­ках "Повісті врем'яних літ" завдання "місцевого значення" ("отку-ду есть пошла Русьская земля, кто в Кіевнача первье книжити и откуду Русьская земля стала есть"), літописець актуалізує "чужий смисловий горизонт" (Г.Яусс), тобто бібілійний текст, сягнувши для своєї повісті часової відмітки, означеної у легенді про всесвіт­ній потоп і чудесне порятування Ноя (власне початку історії - "со-творіння світу" - літописець торкнеться значно пізніше, коли під 986 роком змоделює діалог Філософа і Володимира, де продублює ранні біблійні міфи).

Прилучивши історію Русі до "вічного", літописець аргументує це легендою про апостола Андрія, котрий осінив хрестом при­дніпровські гори і провістив виникнення тут Києва. Так вперше у складну літописну конструкцію вводиться "час християнської легенди". Але він пов'язується з місцевим міфологічним часом, бо далі викладається легенда про заснування Києва трьома братами, позбавлена трансцендентного смислу, "обтяжена" конкретними іс­торичними реаліями і фольклорним модусом топонайменування.

Часовим орієнтиром у літописі стає подія (навіть хронологіч­на диференціація за допомогою рубрики "в лто..." не має такого значення, як зафіксована подія, бо немала частина "літ", занесених у літопис для збереження послідовності, повноти, залишається "німою", без зазначення того, що в цей рік відбулося). Отож об­раз часу тут нерозривно пов'язаний з образом дії (військові похо­ди, вчинки, приєднання земель, всілякі переміни у державі тощо). З-поміж тих подій у переповідання історії своє важливе місце за­ймає і чудо, яке у більшості випадків підкрелює трансцендентний смисл всього, що охоплює історична свідомість літописця. На дум­ку Д.Лихачова, у літописі "будь-яка подія має свою внутрішню і свою зовнішню сторону. Внутрішня сторона подій для літописця полягає в божественній волі, яка в них проявляється. Літописецьчасом свідомо усувається від проникнення у цю внутрішню сторо­ну подій, від їх теологічних пояснень. Він відступає від своєї "без­думної констатації" подій тільки тоді, коли має можливість пояс­нити їх надприродними причинами, коли він вбачає в них "перст божи", божественну волю" [37, c. 52].

Вияв "божественної волі" часто постає у літописній оповіді як чудо. Під таким кутом зору можна розглянути промову Філософа, з якою той звернувся до князя Володимира. Суть цієї промови - бі­блійна історія як звершення божественної волі. Сотворіння світу -це є перше і головне чудо: "В начало створи богъ небо и землю въ первый день. И в 2-й день створи твердь, яже есть посреди воды. А въ 3-й день створи море, и рки, и источники, и сЬмяна. Въ 4-й день солнце, и луну, и звезды..." [51, с. 102].

Таким чином, світобудова, видимий навколишній світ постає як результат чудесної творчості, вінцем якої є ще одне чудо - ство­рення людини. Філософ у своїй розповіді обходиться загальною фразою про те, що на шостий день бог "створи же и человека", не конкретизуючи легенду таким чином, як вона викладена у Старо­му Заповіті ("І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, - і стала людина живою душею"

-    Буття, 2:7). Очевидно, літописцеві, котрий змоделював промо­ву Філософа за мотивами Старого Заповіту, не була актуальною легенда про створення Адама з "пороху земного", оскільки цей елемент чуда притаманний у вигляді численних сказань народам Близького Сходу, як це доводить Д.Фрезер у праці "Фольклор у Старому Заповіті" [61, с. 13-28]. Зате близько до біблійного тексту переповідається ще одне чудо - про створення жінки: "И възложи богъ на Адама сонъ, и успе Адамъ, и взя богъ едино ребро у Адама, и створи ему жену, и въведе ю в рай ко Адаму" [51, c. 102]. Поява Єви таким чудесним чином також трактується як акт божої волі, хоч коріння цього чуда сягає давніх легенд, виявлених Д.Фрезером у багатьох народів [61, с. 17-19].

Як чудо можна розцінювати і порятування Ноя зі своїм ков­чегом під час потопу (до речі, ця легенда переказана у "Повісті врем'яних літ" двічі: з неї розпочинається літопис, вона вставле­на і в промову Філософа). З погляду біблійної історіософії потоп

це гнів божий, викликаний умноженням гріхів людських ("и непознаша створьшаго я, исполнишася блуда и всякоя нечистоты, и убийства, и зависти, живяху скотьски человЬци" [51, с. 104]), від­так Господь піддає історію роду людського випробуванню, в якому шанс вижити надається лише Ною та його родині. Інакше кажучи, міф про потоп має символічне значення, попереджувальний смисл: "Наведе богъ потопъ на землю, потопе всяка плоть, и ковчегъ пла-ваша на водЬ" [51, с. 104]. Але чому саме водою Господь знищує живий світ? У чудесах, як і в інших архаїчних легендах та сказан­нях, вода мислиться як одна із головних субстанцій світобудови, а щодо біблійного потопу, то він зітканий із легенд давніх народів, у свідомості яких відобразилися певні природні катаклізми. Це питання у свій час досліджував уже згадуваний Д.Фрезер, зробив­ши такий висновок: "Хоч сказання про подібні страшні катакліз-ми майже без сумніву є легендарними, усе ж цілком можливо і навіть імовірно, що багато з них під міфічною оболонкою мають зерно істини. Можливо, що вони приховують у собі спогади про паводки, які насправді трапилися в окремих місцях, проте, переда­ючись народною пам'яттю із покоління в покоління, набули з ча­сом грандіозних розмірів світових катастроф" [61, с. 154]. Цікаво, що і руські літописці не раз згадують, що в той чи інший рік "була велика вода", але це не тлумачиться як символічна подія. Та й у Біблії потоп - це не власне чудо, а лише природне явище (правда, викликане божою волею); чудо в тому, що врятувався лише Ной зі своєю родиною та своїм господарством, щоб ніби з нової точки відліку розпочати безгрішне життя роду людського.

Філософ і далі у своїй промові зосереджується на тих епізодах із Біблії, які розкривають могутність і силу Бога. Розповідаючи про Мойсея, Філософ згадує чудесну історію про те, як Господь допоміг своєму обранцю провести людей через море: возпи МоисЬи къ богу, и рече господь: "Что вопьеши ко мнії? Удари жезлом в море". Створи МоисЬй тако, и раступися вода надвое, и вънидоша сынове Израилеви в море. ВидЬвъ же фраонъ, погна по них, синове же Из-раилеви преидоша по суху. Яко излЬзоша на брегъ, и съступися море о фараонЬ и о воихъ его" [51, с. 110]. Тут бачимо всі елемен­ти чуда: магічну роль виконує жезл (подібними властивостями у казках наділені різноманітні магічні предмети - палиця, гребінець, камінь, талісман та ін.); збуваються надприродні явища - розступа­ється море (чудесним чином ходив по поверхні води Ісус Христос, як це повідано у Новому Заповіті); карається зло - лихий фараон разом зі своїми воїнами гине у морських хвилях (так в архаїчних казкових сюжетах каралося зло і перемагала справедливість). Пе­реказане Філософом чудо з Мойсеєм, таким чином, має давні фоль­клорні мотиви, які потрапили у біблійний текст.

Таке ж символічне значення і таку ж художню структуру чуда має розповідь про інше чудо з Мойсеєм: коли він привів свій на­род у Мерру, то спраглі люди не могли напитися води, бо вона була гірка:Ь ту вода горка, и возъропташа людье на бога, и по­каза имъ господь древо, и вложи МойсЬй въ воду, и усладишася воды" [51, с. 110]. У цій розповіді головну роль відіграє акт чудес­ної трансформації - з гіркої вода стає солодкою (смачною, пожив­ною), але здійснюється це чудо завдяки використанню магічних властивостей дерева (не уточнюється, що це за дерево, а важливо те, що на нього вказав Бог).

Переходячи до переказу Нового Заповіту, Філософ і тут наго­лошує на чудесних епізодах. Це, зокрема, стосується непорочно­го зачаття. Архангел Гавриїл посланий був у Назарет, аби сказати Діві: "Радуйся, обрадованая, господь з тобою!" И отъ слова сего зачатъ слово божье в утробЬ, и породи сына, и нарече имя ему Иисусъ"[51, с.116]. Таке тлумачення новозавітного тексту ближче до Євангелія від Іоанна, де є такі рядки: "І Слово сталося тілом, і перебувало між нами, повне благодаті та правди, і ми бачили славу Його, славу як Однородженого від Отця" (Іоанн, 1:14). Дещо інак­ше в Євангелії від Матвія: "Народження ж Ісуса Христа сталося так. Коли його матір Марію заручено з Йосипом, то перш ніж зі­йшлися вони, виявилося, що вона має в утробі від Духа Святого" (Матвій, 1:18). Слово і Дух Святий - то є синонімічні образи, саме вони мають ключове значення у чудесній легенді про зачаття та на­родження Ісуса Христа. Ця подія у свідомості Філософа (а точніше - літописця) має символічний смисл, оскільки проливає світло на трактування історичного часу. Старий Заповіт зображував час як есхатологічний процес: від сотворіння світу - до пришестя месії, котрий мав визначити подальший рух часу. Новозавітний час бере відлік від Різдва Христового, через те цьому факту надається осо­бливого значення, чудесного забарвлення. Кульмінаційний моменту триванні цього часу - трагічне завершення земного життя Ісуса Христа, після чого розпочинається фінальна стадія в історії роду людського, яка має закінчитися другим пришестям Христа. Отой кульмінаційний момент освітлений ще одним чудом - воскресін­ням Христа: "Сънемше и со креста, положиша и в гробЬ (...) Он же въ 3-й день воскресе. Явися ученикомъ, воскресъ их мертвых, рек имъ: "ИдЬте во вся языкы, и научите вся страны, крестяще во имя отца и сына и святого духа" [51, с. 118].

Літописний епізод, де князь Володимир розмовляє з Філософом, побудований таким чином, що останній сам пояснює деякі симво­лічні значення образів, які є структурними елементами чуда. Зо­крема, Володимир запитує про Ісуса Христа: "Что ради от жены ро­дися, и на древії распятся, и водою крестися?" [51, с. 118]. Філософ же розтлумачує, що оскільки з самого початку через жінку (Єву) Адам був вигнаний із раю, то саме через жінку (Марію) має від­бутися і повернення до раю; на дереві Ісуса Христа розп'яли тому, що від дерева взяв Адам заборонений плід, тож прийняті на дереві страждання мають звільнити неправедних від гріховності; онов­лення водою (хрещення) відбувається тому, що Господь таке онов­лення вчинив ще в часи Ноя, коли наслав на грішників потоп ("И пророци проповЬдаша, яко водою обновленье будет" [51, с. 120]).

Включаючи біблійні події, а відтак часопростір Біблії, біблійне розуміння історичного часу у "Повість врем'яних літ", літописець займає позицію обсерватора історії - і світової, і руської. Все, що відбувається, зокрема в руській історії, накреслено божою волею, визначено наперед, має трансцендентний характер. Літописець не береться з'ясовувати детермінованість подій, не шукає їх причин, а фіксує лише наслідки як історичні факти, і тільки подекуди розкри­ває причинно-наслідковий зв'язок, оповідаючи про чудесні знаме­ння, які пророкують подальший перебіг подій або неминучість тих чи тих фактів. Отож історія, за уявленнями літописця, збувається так, як передбачено божим промислом, немає смислу у неї втруча­тися, перешкоджати і змінювати, тому завдання своє він бачить у відтворенні "емпіричної картини історії" (К.Ясперс). Це передба­чає намір зафіксувати нескінченну множину фактів, подій, дат, але не диктує вимогу виявляти закономірності, основні тенденції іс­торичного руху, хоч літописець помічає у цьому рухові повторю­ваність, схожість, послідовність. Зосереджуючи увагу на реальних фактах (реаліях історичного буття), автор літописного тексту влов­лює символічний характер історичного процесу. Через створення людини, гріхопадіння, намагання віднайти рай, народження Спаси­теля, прагнення знову досягти гармонії і цілісності - це символи, а всі інші події (заснування міст, життя і діяльність князів, битви, походи, міжусобиці тощо) - це будні історії, які час від часу освіт­люються чудом, аби нагадати про символічний смисл викладеної у літописі історії.

"Повість врем'яних літ" подає таку емпіричну і символічну кар­тину історії, якою бачить її християнин. Тому чудеса в контексті цієї історії можна класифікувати двояко: одні з них зумовлені й ос­вячені божою волею, вони мають позитивний, боговгодний смисл; інші - від диявола, від нечистих, богопротивних сил (тут слід про­читувати ставлення літописця-християнина передусім до язичниць­ких вірувань). У літописі є декілька розповідей про волхвів, чиї дії трактуються як прояв ворожої, диявольської сили, як втручання у хід подій, як навмисні спроби перешкодити нормальному розвитку історії. Волхвування, підступи волхвів сприймаються літописцем як прояв чогось незвичайного, незрозумілого, тобто визнаються за чудо, але ставлення до цього цілком негативне, осуджувальне. Біль­ше того, "бісівські" чудеса уявляються як послані дияволом випро­бування християнській церкві: "Та же и вся ослабленьемъ божьимъ и творением бесовьским бывает, таковыми вещьми искушатися нашеа православныа вЬри, аще тверда есть и искрь пребывающи господеви, и не влекома врагом мечетных ради чюдес и сотонинъ дЬлъ, творишых от врагъ и слугъ злобы" [51, с. 54].

Наведена цитата - це уривок із рідкісних для літописця роз­мислів про певні явища у житті людей, саме тут, зокрема, даєть­ся критична оцінка волхвуванню. У контексті трансцендентного розуміння історичного буття людства цікавим є судження про пророцтва (прозирання майбутнього). Літописець прихильно ста­виться до біблійних пророків, котрі ніби "програмують" збування божого промислу, але засуджує тих пророків, які були спокушені дияволом, тож їхні пророцтва розцінюються як обдурювання, на­ведення омани на людей, їх "прельщеніє": "Яко мнози, прекостни имуще умъ, пред образом Христовым знаменають иною козньюна прелесть человькомъ, не разумпвающимъ добраго, якоже бысть Симон волхвъ, и Меандръ и ини таковы, ихъ ради поистЬнЬ рече: "Не чюдесы прелщати подобаеть..." [51, с. 56].

Ці роздуми літописця стосуються загальної (біблійної) історії людства, проте в "Повісті врем'яних літ" є чимала за обсягом роз­повідь про місцевих, руських, волхвів, яка вміщена під 1071 роком. Правда, тут волхви представлені здебільшого як злочинці, котрі морочили голови мешканцям "РостовьстЬй области" та викрадали у них всіляке добро. Проти них повів боротьбу Ян Вишатич, яка виявилася не тільки у переслідуванні, а й в дискусії з питань хрис­тиянської віри. Літописець досить іронічно відгукується про здат­ність волхвів пророкувати, бо ті не передбачили час і місце своєї загибелі: тако погыбнуста наущеньемь бЬсовьскым, инЬм ве-дуща, а своеа погубы не віідуче" [7, с. 190]. На думку літописця, ті чудеса, які творять волхви, не що інше, як "Бьсовьское наученье", і стверджує: "Богъ един свЬсть помышленья человЬческая, бЬси же не свЬдають ничтоже" [51, с. 190].

Згадуючи ще раз біблійних Ананія, Маврія, котрі "волъшвеньемь чюдеса творяще", автор літописного тексту наводить руські "ана­логи" - розповідає не тільки про волхвів коло Ростова, а про "ку­десника" з Чудської землі (очевидно, збіг невипадковий: чудо -Чудська земля). Таким чином літописець намагається співмірно зіставити історичні масштаби: світова історія - місцева (руська) історія. І та, й інша збуваються за волею божою, а прояви богопро-тивних сил і там, і тут є підступами диявола, проти чого християни успішно борються - й історія продовжує свій рух за наперед визна­ченою схемою.

1. Трансцендентне мислення історика-літописця відображає не бу­денну історичну свідомість, а зумовлене вищим смислом, який і ви­значає творчу спрямованість того, хто взявся за написання історії. У контексті такого мислення оповідки про чудеса є закономірним явищем, бо саме вони в різних місцях літописного тексту розкри­вають дивовижну божественну силу і креативну спроможність, а з художнього боку - підсилюють емоційне сприймання історії, коли вона не просто усвідомлюється, приймається як інформація, а пе­реживається.Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994.

 

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52 


Похожие статьи

М І Гнатюк - Наукові записки

М І Гнатюк - Наукові записки в 11

М І Гнатюк - Наукові записки в 14

М І Гнатюк - Наукові записки в 15

М І Гнатюк - Наукові записки в 16