Д Шевчук - Культурна ідентичність та глобалізація - страница 19

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60 

Про це свідчить і зарубіжний досвід, зокрема з США, де про­ходить наукове осмислення ідентичності на основі такого виду традиційної культури, як обрядовий фольклор, що втілено в колективній монографії "Креативна етнічність: символи і стра­тегії сучасного етнічного життя" та праці Г. Ганзи "Символіч­на етнічність: майбутнє етнічних груп і культур в Америці" [2, 50]. Тут фольклор розглядається як засіб вираження локаль­ного в поліетнічному середовищі при впливах глобалізаційних трансформацій. Загалом, обрядовий фольклор, як один із еле­ментів календарно-обрядового циклу, також виступає елемен­том формування і збереження культурної ідентичності на ло­кальному рівні. Отже, зацікавленість даним питанням на ши­рокому просторі свідчить про його актуалізацію в сучасних на­укових розробках.

Досить доречно в цьому контексті згадати про той факт, що ідентичність на загальнокультурному рівні за своєю суб'єктивністю буває двох видів: індивідуальна (або особис­та) та групова (або колективна). Кожна має певні особливос­ті. Деякі дослідники ідентичності, наприклад, Т. Саніна, вва­жають, що існує тісний зв'язок між індивідуальною ідентичніс­тю та ідентичністю груповою. На її думку, це дві сторони одно­го процесу ідентифікації. Однак вони відрізняються тим, що у випадку індивідуальної ідентичності підкреслюються ті харак­теристики, які загалом виокремлюють, у випадку ж колектив­ної - акцент, навпаки, робиться на подібних рисах [10, 23].

Саме календарно-побутова обрядовість є своєрідним полем поєднання і зіставлення індивідуальної та групової ідентичнос­ті, оскільки людина через різні обрядодії виділяє ті компонен­ти обрядовості, які їй найближчі, і цим формує певний особис­тий фон, що простежується у сприйнятті, але підкоряється і слі­дує загальній традиції. Так, на Гуцульщині це проявляється під час святкування різних свят, зокрема Різдва, про що свідчить за­палювання ритуальних вогнів, закликання померлих родичів на Святу вечерю, культ "дідуха" [7, 254]. У цьому випадку швидше йдеться про розуміння культури як процесу транслювання за­гальних цінностей та способом їх осягнення.

Отже, говорячи про культурну ідентичність на локальному рівні, зокрема Гуцульщини, основний акцент потрібно зроби­ти на усвідомленій належності до культурної спільноти. Отже, в цьому випадку ідентичність - це стан процесу ідентифікації особи, яка усвідомлює свою належність до певної культурної спільноти і пов'язана з нею почуттям солідарності через спіль­ні цінності та погляди [10, 25].

Таким чином, можна погодитись з думкою І. Папаяні, який опирається на теоретичні висновки В. Попова, згідно з якою, релігійну, та й культурну ідентичність потрібно розуміти яксуб'єктивне визнання певної системи символів, бо в такому разі ідентичність постає як подвійний феномен [9, 86]. Тоб­то, з одного боку, вона розуміється як сутність, що є похідною від психологічно-екзистенційних чинників людини. По-друге, як сутність, що походить і перетворюється залежно від соціо-культурних, політичних, світоглядних обставин. Не випадко­во і основні риси календарно-обрядового циклу формувались в неолітичний час, коли релігійні уявлення формувались на основі анімізму, тобто з віруваннями в існування душі, а тут на­явний значний психологічний аспект, що присутній, для при­кладу, в різдвяній гуцульській обрядовості [7, 257].

Своєю чергою, це психоемоційне відчуття виступає базою для конструювання в мисленні вагомого "іншого" у вигляді злих духів, духів предків, покійників, що більш ніж достатньо при­сутнє в календарно-обрядовому циклі гуцулів. Звідси потрібно розуміти надприродне, що присутнє в календарній обрядовості, як емоційно афективну категорію, як певний принцип єдності в свідомості уявлень, які, будучи відмінними між собою за своїм змістом, виражають світоглядні риси, які є однаковими в межах певної локальної культури, і виступають базою для формування ідентичності взагалі [9, 87]. А це вже є своєрідна символістична ідентичність, яка цілком відповідає системі співвідношень зви­чаїв та обрядів із питанням культурної ідентичності.

З іншого боку, завдяки обряду або ритуалу можна пом'як­шити антагонізм між світським і священним, бо календарна об­рядовість несе в собі елемент першого і другого. Причому іден­тичність формується не як акт ставлення людини до священ­ного, а навпаки, як факт відношення людини до речей, які вона сама вважає священними. Наприклад, уявлення гуцулів про "золоте" каміння, яке кожний член сім'ї перед Святою вечерею витягує із води і несе до хати. Воно повинно забезпечувати до­бробут і процвітання [8, 4]. Таким чином, культурна ідентич­ність постає у вигляді суто соціального явища, адже у священ­них речах, поза соціокультурним контекстом, у якому вони ро­бляться священними, нічого особливого немає.

Якщо вже вести розмову про психологічні аспекти ідентич­ності, а тим більше про її витоки та формування, то слід від­значити, що при розгляді цього феномена в науці сформовано два підходи - примордіальний та ессенціальний [9, 88]. Пер­ший виходить з того, що риси релігійної ідентичності, пода­ні як фундаментальні, є незмінними і традиційними, а кожне нове покоління в такий спосіб повинно слухняно їх наслідува­ти. Основною ідеєю другого є уявлення про те, що існує пев­на базова сутність - "есенція", що постає як соціальні інсти­тути, традиції, культи, які й окреслюють конкретні ідентичнос­ті. У цьому контексті, календарно-обрядовий цикл слід розгля­дати в межах ессенціального підходу, оскільки звичаї та обря­ди є саме тим елементом, який і визначає "есенцію" культури, в цьому випадку гуцульської. Це виводиться з того факту, що Гу-цульщина з її красою і багатющою прадавньою культурою, яка зберігає світ дохристиянських вірувань, самобутньою міфоло­гією та обрядовістю є своєрідним полем конфронтації "прав­ди старовіку" з "новими часами" [4, 91]. Саме в цій конфронта­ції зберігається та видозмінюється "есенція" гуцульської куль­турної ідентичності. Це зумовлено й тим, що в середині кож­ної культурної моделі можна спостерігати присутність творчо­го потенціалу, який не є зведеним до наявного соціального впо­рядкування.

Крім того, вагомий вплив на формування гуцульської культурної ідентичності має і релігійний чинник, зокрема його локальні вияви. Гуцульщина, як і вся Європа, є "часово-просторовим" регіоном, у якому християнство стало доміну­ючою формою культурної інтерпретації людського досвіду. Зміст християнського віровчення і сформовані ним категорії мислення і є істотним елементом європейської ідентичності та локальних культур, що несумісний з ігноруванням духовно-культурного виміру взагалі [15, 185]. На сьогодні релігійність є не тільки фундаментом існування кожної окремої особи, але також культурною рамкою для всієї цілісності гуцульської ідентичності, як і європейської загалом.

Отож, розглядаючи та аналізуючи різні аспекти, пов'язані з гуцульською культурною ідентичністю, можна виокремити такі її характерні риси. По-перше, це дотримання системи ціннос­тей і традицій, які містяться у специфічних виявах календар­ної обрядовості, де присутня давня світоглядно-психологічна основа і певні нові віяння. По-друге, визнання конкретного символічного коду, який передається з покоління в поколін­ня різними звичаями, обрядами та віруваннями та задає про­сторові, часові, емоційні та інші взірці для розгортання особис-тісної та колективної ідентичності в межах певного локально­го регіону. По-третє, формування в жителів Гуцульщини по­чуття причетності до спільної культурної спадщини, а тим са­мим, через процеси самоідентифікації, осягнення всього комп­лексу ідей, пов'язаних з культурною ідентичністю на локаль­ному рівні.

 

ЛІТЕРАТУРА:

1. Ватаманюк Д. Релігійні мотиви у назвах Чорногірських вер­шин / Дмитро Ватаманюк // Гуцульський календар. - 2006. -Вип. 11. - С. 60-62.

2. Гримич М. Ідентичність, етнічність, етнічна ідентичність: тер­міни та поняття (на матеріалах сучасної північноамериканської науки) / М. Гримич // Етнічна історія народів Європи. - 2009. -№ 28. - С. 46-53.

3. Денис В. Культурні ідентичності громадян України в умо­вах пострадянських трансформацій [електронний ресурс] / Віо­ла Денис // Режим доступу: http://www.ial.org.pl/msh/zdjecia/ sesja09_03labo/prezentag'e /denys.pdf.

4. Козак С. Світ гуцулів очима Станіслава Вінценза / Сте­фан Козак // Криворівня: Матеріали міжнар. наук. конф. - Івано-Франківськ : Плай, 2003. - С. 91-98.

5. Коковський Ф. Зелені свята / Ф. Коковський // Життя і зна­ння. - 1933. - Ч. 6. - С. 162-163.

6. Колосок Т. С. Культурна ідентичність як сприйняття чужого / Т. С. Колосок // Науковий вісник Волинського націон. університе­ту ім. Л. Українки. Філософські науки. - 2008. - № 12. - С. 33-37.

7. Кутельмах К. М. Обрядовість як джерело етнічної історії укра­їнців Карпат / К. М. Кутельмах // Українські Карпати: Матеріали міжнар. наук. конф. ["Українські Карпати: етнос, історія, культу­ра"], (Ужгород, 26 серп.-1 верес. 1993 р.) - Ужгород : Карпати, 1993. - С. 151-159.

8. Пастернак Я. Різдво в Мармарощині / Я. Пастернак // Життя

і знання. - 1935. - Ч. 1 (88). - С. 4-5.

Папаяні І. В. Проблема концептуалізації релігійної ідентич­ності / І. В. Папаяні // Наука. Релігія. Суспільство. - 2009. - № 1.

- С. 85-92.

10.Саніна Т. О. Дослідження національної та етнічної ідентич­ності: теоретичний огляд / О. Т. Саніна // Наукові записки. Соціо­логічні науки. - 2005. - Т. 46. - С. 22-26.

11.Сміт Ентоні Д. Національна ідентичність та інші види іден­тичностей / Д. Ентоні Сміт [пер. з анг. П. Таращука] // Національна ідентичність / Д. Ентоні Сміт. - К. : Основи, 1994. - С. 10-27.

12.Софронова Л. А. О проблемах идентичности / Л. А. Софро-нова // Культура сквозь призму идентичности. Сб. статей. Отв. ред.:

Л. А. Софронова, Н. М. Филатова. - М. : Индрик, 2006. - С. 8-24.

13.Тугай Л. Гуцульська культура в європейському контексті / Леся Тугай // Галичина. - 2009. - 26 листопада. - № 177-178. - С. 18.

14.Федотова Н. О. Кризис идентичности в условиях глобали­зации [електронний ресурс] / Надежда Федотова // Глобализация и культура. - Режим доступу: http://www.globalculture.ru/news/ news53.html.

15.       Федоров О. В. Християнство і європейська духовно-
культурна
ідентичність / О. В. Федоров // Наука. Релігія. Суспіль-
ство.
- 2008. - № 1. - С. 181-185.УДК159.923(477)-055.2

Ірина Грабовська

ГЕРОЇЧНА ТЕНДЕРНА ЖІНОЧА ІДЕНТИЧНІСТЬ: УКРАЇНОЗНАВЧИЙ ВИМІР

У статті досліджується специфіка витворення обра­зу українськоїжінки-героїні як культурного ідентитету на прикладі Софії Русової.

Ключові слова: гендерна ідентичність, жінка-героїня, наратив жіночого.

 

Hrabovska I. The heroic gender female identity: perspective of Ukrainian studies

The specific of creation of the image of Ukrainian woman hero as cultural identity on the example of Sophia Rusova is researched. Key words: gender identity, woman hero, female narrative

 

Грабовская И. Героическая гендерная женская иден­тичность: украиноведческое измерение.

В статье исследуется специфіка формирования женщи­ны-героини как культурного идентитета на примере Софии Русовой.

Ключевые слова: гендерная идентичность, женщина-героиня, наратив женского.

 

Кожна культура, якщо вона прагне бути повноцінною та до­вершеною, створює свої міфи про героїв: народних - в до модер­ну добу і національних - в модерну. На основі цих міфів, легенд, казок та переказів формується пантеон героїв, що в сучасну епо­ху набуває вигляду "впорядкованого" національного пантеону.

"Національні міфи, як довело ХХ століття, є складовою будь-якого націєтворчого процесу. ...як зазначав Е. Кассірер, історія ХХ століття продемонструвала тріумфальне повернен­ня міфу у життя людства. Саме у ХХ столітті міф довів не лише свою живучість, але і принципову незнищенність раціональни­ми засобами" [1, 8]. Кожен міф побудований на бінарній опо-

 

© Ірина Грабовська, 2010зиції, тому логічно було б очікувати поряд із чоловіком-героєм і постать жінки-героїні від найдавніших часів людської історії. Проте, нічого подібного не маємо. Навпаки, вся історія - то є фактично історія чоловіків. Чому так відбувається - досить до­бре і глибоко проаналізовано феміністичною критикою, а по­тім - жіночими та сьогодні - гендерними студіями [2].

Серед українських сучасних авторів, хто аналізував вплив такої реальності на дійсний гендерний стан української спіль­ноти в минулому та сьогоденні, є такі дослідниці та дослідни­ки, як: В. Агеєва, В. Бондаровська, Т. Власова, О. Власова, Т. Говорун, І. Грабовська, Т. Гундорова, І. Жерьобкіна, С. Же-рьобкін, О. Забужко, Н. Зборовська, О. Кікінежді, О. Кісь, К. Кобченко, С. Павличко, Л. Смоляр, В. Табачковський, Т. Таль­ко, Л. Таран, Н. Чухим та багато інших [3].

Проте неважко помітити, що рано чи пізно, міф про націо­нальну героїню, Велику жінку таки виникає в кожній розвине­ній культурі. Жанна д'Арк та королева Єлизавета, мати Тере­за та Індіра Ганді. Не оминула ця традиція і українську культу­ру. І хоч це сталося достатньо пізно - вже у ХХ столітті, коли перед українською діаспорою постало завдання увіковічни-ти подвиг українських жінок у боротьбі за національну укра­їнську справу, було витворено образ Великої українки як уза­гальнення всіх діянь видатних жінок України. І хоч розпочи­нається родовід української героїні значно раніше - від Мару­сі Чурай та Марусі Богуславки лінія доходить до Лесі Укра­їнки - та це поодинокі випадки, увічнені як особистісне над­бання і конкретно персоніфіковане втілення героїзму. З витво­ренням же наративу Великої українки в діаспорному гумані­тарному доробку маємо доповнений чоловічий пантеон геро­їв жіночим. І хоч ці пантеони далеко не рівнозначні, надихає те, що в сучасній Україні активно ведуться саме жіночі дослі­дження, які повертають до життя не лише втрачені або при за­буті події реально діючих жінок та чоловіків, але і дозволяють певним чином сформувати "людське" обличчя подвигу. І це до­сить унікальне явище в історичному знанні доби. Адже за кож­ним "лицарем без страху та докору" стоїть реальна земна жінка чи чоловік із її сумнівами, стражданнями і мріями, зрештою, зїї власними страхами та переживаннями. Видається, що такий всебічний портрет національної героїні має найбільше значен­ня для спільноти. Як виховне для молодого покоління, так і по-людськи привабливе для кожного громадянина однієї з нею на­ції. Зрештою, сучасна людина схильна більше цікавитись "люд­ським, занадто людським", ніж забронзовілими ідолами на по­стаментах.

Тому і одним із перспективних шляхів дослідження теми героїчної жіночності в українському вимірі є аналіз реального життєвого шляху певної видатної особистості.

Софія Русова - одна із найвидатніших українських діячок-революціонерок, видатний педагог і активістка жіночого руху в діаспорі. Доля Русової - яскравий приклад втілення в життя принципу українського жіночого руху, що був висловлений дослідницею із діаспори, відомою українською феміністкою М. Богачевською-Хомяк: "Фемінізм і націоналізм - одна мо­нета спільного вжитку". Ця формула сьогодні стала класичною для розуміння специфіки взаємозв'язку українського націона­лізму та фемінізму [4].

Софія все своє життя присвятила справі визволення україн­ського народу від колоніальної залежності. Молодість Русової припала на час, коли "... вже розпочався жіночий рух, і чимало дівчат і жінок поїхало за кордон учитись в університетах, осо­бливо в Цюрих" [5, 12]. Згадуючи свою молодість, початок по­дружнього життя із Олександром Олександровичем Русовим, Софія писала у спогадах: "Кімната була невеличка, за занаві­скою стояло два ліжка, умивальник, шафа для одежі, по другий бік 2 столи, фортеп'ян і скрізь книжки, папери. Теперішня мо­лодь простіше ставиться і до сексуальних відносин, і взагалі до соромливості, але мені, вихованій в прозоро-чистій атмосфері нашого дівочого життя, мені, яка думала, що можу завагітніти від першого поцілунка мого нареченого, це життя в одній кім­наті стояло переді мною, наче якийсь кошмар" [5, 51].

Сформована як активна громадянка та діяльна особистість, вона пройшла страшні випробування царськими тюрмами та зазнала поліцейських переслідувань ще у дореволюційній Ро­сії. Згадуючи покоління батьків, які виховували таких відпові­дальних особистостей, як сама Софія, Русова пише: "Ліндфорс вітав вираз Драгоманова: "чисте діло вимагає чистих рук". Це були люде таких твердих принципів, такої шляхетної вдачі, що ніщо не могло б звести їх з раз вибраного шляху" [5, 65].

Однією із найяскравіших подій тодішнього суспільного життя було "ходіння у народ". Про суспільну обстановку того часу Русова згадувала так: "Хлопці з захопленням віддались праці. Стільки було чистого ідеалізму в їх змаганнях, стільки живого почуття любови до народу, таке шукання правди в жит­ті! Але недовго довелось їм жити в рожевих мріях, - хтось із се­лян, яким вони раді були б і життя своє віддати, зробив донос на них, і всіх арештовано й одвезено до Петербурга" [5, 70].

Потрапивши за кордон, переживши особистісні труднощі та фактичний розпад сім'ї, вже в дуже похилому віці Русова все ж не полишає ниви суспільної праці, піднімаючи таким чином ав­торитет української нації в очах світової громадськості.

Розлука з Україною стала справжньою трагедією для цієї непересічної жінки. Роздумуючи над долями українства у чу­жих світах, Русова пише: "Життя виковувало наче два ріжні типи українців; обидва патріоти, але один вже пристосований до найтяжчих умов життя, навіть до спільної праці з найлю­тішим ворогом, а другий - ще зі старими традиціями, зі ста­рим морально-політичним кредо, з яким він їде на евакуацію, на еміграцію, аби того кредо не зректися, не робити жадного компромісу з життям. Ці другі не миряться з тим брудом, який революція внесла в життя" [5, 208].

С. Русова вважалась однією із послідовних українських емансипанток. Проте вона сама ніколи не ідентифікувала себе із ідеологією фемінізму. І це явище теж надзвичайно типове для українського жіночого руху, який і до цього часу низка дослід­ників кваліфікують як такий, що насправді не має відношення до фемінізму ні як до ідеологічної течії, ні як до практики. Од­нак чимало інших впливових аналітиків підтримують концеп­цію М. Богачевської-Хомяк про так званий "український прак­тичний фемінізм" як типове явище колоніальних країн, коли завдання загального визволення народу виходить на передній план. У щоденнику С. Русова зазначає: "Сучасний момент лік­від. еміграції вимагає з боку жіноц., якнайширшого єднання і праці з єдиною метою помогти визволенню нашого народу на усіх теренах, де він живе" [5, 374].

І все ж, роздумуючи над власним життям і цінностями, вона визначається щодо тієї основної системи цінностей, які стали для неї найголовнішими. Русова пише: "Подобалась мені одна фраза Мас.(Масарика-І.Г.), яку він привів: "Я буду жити поки, доки буду корисний мойому народу". Мабуть мені доведеть­ся так сказати: "Я буду жити, поки з мене буде користь моїй родині!" [5, 270]. Сім'я і Батьківщина поєднувались у цінніс­них домінантах цієї непересічної особистості в одне неподіль­не ціле: "Немає щастя поза сім'єю і поза батьківщиною, кожен - сиди у своєму гнізді, пускай коріння у рідну землю" [5, 422].

Відомо, що у національно-визвольних змаганнях україн­ського народу початку та середини ХХ століття досить актив­ну участь брали жінки. Вони очолювали громадські організації націоналістичного спрямування, були представницями україн­ських інтересів на міжнародній арені, воювали в лавах ОУН-УПА. Чимало і тих, чиї імена і до цього часу залишаються не­відомими. Проте саме завдяки такому жіноцтву в українській культурі витворився та продовжує функціонувати образ "Ве­ликої жінки", "жінки-лицаря", мужньої особистості "без страху та докору". Безумовно, до цієї когорти можна із повним правом зарахувати і Софію Русову.

Українська інтелектуальна діаспора періоду до Другої сві­тової війни активно готувалась до прийдешніх національно-визвольних змагань за свою втрачену Батьківщину. І тут не лише від чоловіцтва, але й від жінок очікувалась активна жит­тєва позиція. В очікуванні катастрофи, битви й героїчного чину відмінності психіки, проблеми й потреби, визначені стат­тю, особистими уподобаннями тощо, неважливі. Під тягарем великого суспільного обов'язку жінка все ж мусить забути про власну сутність і збагнути "суворі і жорсткі вимоги, які той світ ставить до неї і до її родини", - писала про той час інша видат­на українка - Олена Теліга.

Таким чином, можна з повним правом стверджувати, що в Україні в період визвольної революції початку ХХ століття тав період Другої світової війни, а також на еміграції існував роз­винений жіночий громадський, культурницький та політичний рух націоналістичного спрямування. Проте з такою ж певністю можна стверджувати, що в межах цього руху не існували, вірні­ше, свідомо не виділялись саме жіночі проблеми, тобто пробле­ми жіночої емансипації. А існувала загальна ідеологічна уста­новка на те, що із звільненням нації прийде звільнення жінки. Але це не означає, що українці не знали фемінізму. Його па­ростки, що вповні відповідали рівневі та активності західного фемінізму, були представлені такими іменами видатних укра­їнок, як О. Кобринська, Л. Українка, О. Кобилянська, М. Руд-ницька та ін.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60 


Похожие статьи

Д Шевчук - Концепція філософії в творчості густава шпета

Д Шевчук - Політизація життя в контексті біополітики соціально-філософський аналіз

Д Шевчук - Постмодерний стан культури пропозиція концептуального осмислення

Д Шевчук - Феноменологічна перспектива у політичній теоріїметодологічний аспект

Д Шевчук - Історичні трансформації та сучасні концепції політичної теології