Д Шевчук - Культурна ідентичність та глобалізація - страница 42

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60 

Анонімний автор (можливо це був сам Кандид, або якщо, згід­но з деяким дослідником, вважати його вигаданою особою - сам Марій Вікторин) перекладу листів аріанського Нікомедійсько-го єпископа, який є справжнім "творцем" "identitas", застосу­вав субстантивацію "idem" з цілком визначеною богословсько-політичною метою. Перетворення займенника, який відображав певне відношення ("тотожності") на абстрактне ім'я зі значен­ням якості ("тотожність"), застосовується для позначення суве­ренного, онтологічно незалежного суб'єкта, яким, з погляду арі­ан, є лише Бог-Отець. Тотожність-identitas, яка розумілася арі-анами (як і більшістю "освіченої публіки" IV сторіччя) у плато-нівському сенсі перманентності в часі та неподільності й неру­хомості, виступає його невід'ємним атрибутом. Будь-яке наро­дження є порушенням цієї самототожності.

Марій Вікторин у своєму полемічному творі "Проти Арія" (Adversus Arium) намагається дати інше розуміння тотожнос­ті. Вона розглядається ним не як атрибут (бути тим самим), що притаманний незмінному у часі буттю, а як відношення (бути таким самим). Зокрема, Марій Вікторин пише, що Особи Свя­тої Трійці "є відмінними та іншими, але в той же час, взяті за­галом є й тотожними, та таким чином вони одночасно й то­тожні й інші (et eadem et altera); і це подвійним чином: вони або інші у тотожності, або тотожність (identitas) у іншості" [4]. Наведений фрагмент є другим випадком використання сло­ва "identitas", причому в іншому, релятивному сенсі. Джере­лом цього розуміння виступає діалектика тотожності та іншос-ті, що проводиться Платоном у діалозі "Софіст", яка застосову­ється тут для обґрунтування нікейського догмату єдиносутнос-ті трьох Осіб Святої Трійці.

Проте Марій Вікторин не завжди дотримується цього тлу­мачення тотожності, повертаючись до атрибутивної інтер­претації, яку використовували й аріани, у іншому творі "De generatwne Divini Verbi" (Про народження Божественного Слова). Згідно з християнським ритором, на відміну від Бога-Отця, що перебуває в спокої та тотожності, Син та Святий Дух є єдиним рухом, який, проте, має різну спрямованість: Син -рух спадний (descensio), чи що йде від Батька, а Св. Дух - ви­східний (ascensio), що повертається до свого джерела, тобто Бога-Отця. Таким чином, Марій Вікторин у своїй тріадології намагався поєднати два підходи розуміння ідентичності: ре­лятивний - у неоплатонічній діалектиці тотожності й іншос-ті та атрибутивний у вченні про Бога як надбуттєве самототож-не Єдине.

Однак цю спробу навряд чи можна вважати успішною. Складні умоглядні спекуляції не знайшли повного розуміння серед сучасників-одновірців. Тріадологічна термінологія рим­ського ритора-неоплатоника, який в похилому віці навертаєть­ся до християнства, не була прийнята у повному обсязі не тіль­ки до офіційної догматики християнської церкви (яка надавала перевагу поняттю "єдиносутність-consubstantialitas"), але й па-тристичної богословської епістеми, незважаючи на той вплив, який справило його вчення на отців-засновників західного ка­толицького філософування Августина та Боеція. Народжене у полеміці аріан з нікейцями слово "identitas" не прижилося зра­зу ж у латиномовній патристиці саме з причини його підозрі­лого аріансько-неоплатонічного присмаку, який притаманний йому у полеміці Кандида (Євсевія Нікомедійського) та Ма­рія Вікторина. Його немає й у словникові Ієроніма та Августи­на. На його використання натрапляємо лише у середині V сто­річчя у диякона Рустика у його коментарях на рішення Халкі-донського собору (451 рік) і, у широкому вжитку, в найбільш визначного пізньоримського філософа Боеція. І лише згодом, коли антиаріанські пристрасті вляглися, з "легкої руки" остан­нього римського філософа ця "позашлюбна дитина" римської християнської екзегези була "усиновлена" схоластикою.

 

ЛІТЕРАТУРА:

1. Barlow J. The emergence of identity/alterity in late Roman ideology // Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte, Vol. 53, No. 4 (2004).

2. Mohrmann M. Е. On Being True to Form // Carol R. Taylor & Roberto dell'Oro, eds. Health and Human. Flourishing: Religion, Medicine and Moral Anthropology. - Washington, 2006.

3. Marius Victorinus. Theological Treatises on the Trinity // Тгаші by Mary T. Clark: Catholic University of America Press.- Washington,

DC, 2001.

4. Candidi Ariani Epistola ad Marium Victorinum Rethorem // http: // www. documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0362 0372_Victorinus_ Afrus_-Candidi_Ariani_Epistola_ad_Marium_Victorinum_

Rethorem__MLT. pdf.html.УДК 284

Марія Петрушкевич

КОНФЕСІЙНІ ОСОБЛИВОСТІ ПРОТЕСТАНТСЬКОЇ КОМУНІКАТИВНОЇ СИСТЕМИ

У статті розглядаються особливості релігійного спіл­кування, а відповідно й ідентичності, у протестантських течіях, що діють на території України. Робиться висновок про догматичні відмінності релігійного спілкування у про­тестантських церквах.

Ключові слова: релігійна комунікація, молитва, пропо­відь, невербальна комунікація.

 

Petrushkevych M. The confessional features of protestant communicative system.

The features of religious intercourse are examined in the article, and accordingly - identities, in protestant flows which operate on territory of Ukraine. Drawn conclusion about the dogmatic differences of religious intercourse in protestant churches.

Key words: religious communication, prayer, sermon, unverbal communication.

Петрушкевич М. Конфессиональный особенности протестантской коммуникативной системы.

В статье рассматриваются особенности религиоз­ного общения, а соответственно и идентичности, в про­тестантских течениях, действующих на территории Украины. Делается вывод о догматических отличиях рели­гиозного общения в протестантских церквях.

Ключевые слова: религиозная коммуникация, молитва, проповедь, невербальная коммуникация.

 

Існують особливості, які відрізняють релігійне спілкуван­ня від будь-якого іншого. По-перше, релігійне слово включене у найважливіші, часто критичні ситуації у житті віруючої лю­дини (щоденна повторюваність молитви не змінює особливого значення цих хвилин для душі віруючих; психологічно молит­ва виділена із повсякденного кругообігу справ людини, тому

© Марія Петрушкевич, 2010для віруючого це особливий час). По-друге, особливий драма­тизм і напруга у такій комунікації пов'язані з тим, що тут люди­на звертається до вищої сили. Така комунікація у дечому про­тистоїть земному, "міжлюдському" спілкуванню - не лише по­бутовому, повсякденному, але й офіційному, святковому.

Комунікативна специфіка християнських церков на Україні показує у якій мірі комунікація такого ґатунку є однорідною і які вона має специфічні особливості. Звичайно, потрібно наго­лосити на регіональних відмінностях розміщення протестант­ських церков на Україні. Наприклад, громади Союзу євангель­ських християн-баптистів найбільш поширені в Чернівецькій, Київській, Вінницький та Хмельницький областях; Всеукра­їнський союз християн віри Євангельської (п'ятидесятники) найбільше має громад у Рівненській, Волинській, Чернівець­кій та Тернопільській областях; єговістські громади діють пе­реважно в Закарпатській та Львівській областях; а громади Церкви адвентистів сьомого дня відносно рівномірно розташо­вані по Україні, кількісно їх можна виділити лише у Чернівець­кій та Вінницькій областях [1, 707]. Але, хоча різноманітність християнських церков досить значна, проте вона об'єднується за допомогою таких комунікативних елементів, як молитва, проповідь, невербальна комунікація.

Неканонічна молитва притаманна майже для всіх протес­тантських течій. Її характерні риси символічно можна проти­ставити молитві канонічній. Така молитва вирізняється до­вільною формою, її виголошення не потребує спеціальної часо­вої та просторової організації, а основна риса полягає у "бого-натхненності". Тому протестантські молитви переважно імпро­візаційні. У процесі молитви задовольняються потреби вірую­чого у спілкуванні з надприродним, і комунікації віруючих між собою. Виступаючи іноді як єдиний зовнішній вияв релігійнос­ті і належності віруючого до певної релігійної думки, церкви, секти, молитва змінює ту чи іншу конфесійну спільноту.

Протестанти активно розвивають проповідництво, вбача­ючи у вільній проповіді повернення до чистоти та релігійної творчості ранньохристиянських часів. Відмовившись від усіх таїнств, крім хрещення і причастя, протестанти якраз у пропо­віді прагнуть бачити своєрідне нове таїнство - таїнство слухан­ня (sacramentum audibile).

Зміст проповіді відповідає не тільки основним конфесійним догмам, але і концептуальним положенням соціального вчен­ня конфесії. Соціальна доктрина церкви сьогодні задає ідеоло­гічну спрямованість християнської проповіді, визначає акту­альність тих чи інших тем проповідування, формує той "ідеал християнина", ті риси характеру і моделі соціальної поведінки, які проповідь повинна вкласти в душі тих, хто її сприймає. Зна­чимість проповідницької діяльності у протестантизмі познача­ється, крім того, ще й акцентом євангельського християнства - баптизму, п'ятидесятництва і адвентизму - на ролі богослу­жіння в духовному житті громади [2, 39]. У цих течіях пропо­відь несе основне навантаження у формуванні атмосфери гро­мади, є головним засобом "християнського навчання". На кож­них молитовних зборах баптисти та п'ятидесятники іноді слу­хають від двох до шести проповідей, причому більшість з них вибудовано відповідно до законів соціальної психології. Роль інформації, закладеної в проповідь, її вплив на становлення тих чи інших характеристик групової свідомості віруючих важко переоцінити.

У сучасній протестантській проповіді переплітаються мо­дерністські та традиціоналістські елементи, старе і нове. Про­повідь пропагує віровчення, апологізує християнські цінності, пророчить неминучий і швидкий фінал людської історії, обіцяє вічне життя праведникам, ядром проповіді залишаються бі­блійні тексти. Проте, з іншого боку, проповідь сильно насичу­ється світською проблематикою, навіть підкреслено асоціаль­ною, присвяченою, наприклад, старозавітному герою. Вона не може цілком абстрагуватися від реалій, в яких живе проповід­ник і його паства. А реалії ці стрімко змінюються, що в склад­ній, опосередкованій формі позначається на проповіді. Напри­клад, християни "повного Євангелія" є дуже активними місіо­нерами. Їх молитовні збори, кожне з яких є продовженням по­стійної євангельської кампанії, у порівнянні з іншими христи­янськими деномінаціями, відрізняє велика розкутість. Моли­товні збори проводяться у великих аудиторіях - на стадіонах,у кінотеатрах, які орендуються громадами. В зборах у великих містах беруть участь іноді тисячі осіб. Під час богослужіння пастор зачитує і коментує уривки з Євангелія, активну роль у їхньому богослужінні відіграє ансамбль, що виконує релігійні пісні у сучасному музичному аранжуванні.

У різних протестантських течіях відрізняється емоційне тло культових дій. Якщо в адвентизмі його напруженість забезпе­чується звертанням до раціо, методичним підведенням вірую­чого до усвідомлення трагічної величі есхатологічної перспек­тиви, то в п'ятидесятництві - це результат прилучення вірую­чого до динамічного стереотипу протікання релігійних емоцій, впливу на нього соціально-психологічних чинників.

Адвентистський проповідник бачить своє першочергове за­вдання у тому, щоб підготувати паству до "останніх подій іс­торії" і до "відродження життя вічного в Христі". Адвентист-ські проповіді приводять докази настання "останніх часів". З цих позицій інтерпретуються кризові точки усього сучасного світу: людські відкриття і знання наближають катастрофу; му­дрість не може бути відділеною від Бога, вона не здатна ста­ти автономною тому, що відразу перетворюється у страшні не­щастя. Адвентистська проповідь не прагне змінити світ на кра­ще, бо він приречений.

Поряд із вербальною комунікацією невербальна комуні­кація у протестантизмі породжує тексти, які легше сприйма­ються і краще запам'ятовуються. У цілому варто підкреслити, що невербальна комунікація є проявом довготривалих повідо­млень, і це одна із головних її особливостей, з іншого боку, ві­зуальна комунікація не має того ж рівня кодифікації, що і ко­мунікація вербальна. Протестантські конфесії використовують графічні засоби невербальної комунікації - це те, що допома­гає краще зрозуміти проповідника, що вносить якість у теоре­тичні виклади, сприяє більшій довірі до оратора, підвищує рі­вень уваги, збільшує запам'ятовування (при протестантських проповідях, особливо для неофітів, використовують яскравий ілюстративний матеріал, схеми). Виділяють такі види наочних засобів невербальної комунікації: відеоматеріали, схеми, графі­ки, діаграми, карти, роздаткові матеріали, плакати, діафільми.Активну роль у невербальній комунікації відіграє одяг як елемент габітарної комунікативної системи. Зовнішній вигляд виражає самоповагу та повагу до навколишніх, серед протес­тантських конфесій не помічається значних відмінностей у цьо­му елементі комунікативної системи. Але, потрібно зазначити, що одяг протестантів-місіонерів, перш за все, святковий і, крім того, останнім часом починають виявлятися національні моти­ви, що свідчить про повагу до традиційної культури.

Таким чином, коротко розглянувши низку складових ко­мунікативної системи у протестантизмі, можна дійти висно­вку, що зараз комунікативні особливості різних протестант­ських церков знаходяться швидше на догматичному рівні, ніж у площині культових відмінностей. Протестантська комуніка­ція постає єдиною специфічною системою, у якій поряд із вер­бальною комунікацією, що несе основне комунікативне наван­таження через молитву та проповідь, виступає система невер-бальної комунікації. За допомогою цієї системи віруючі через символічне сприйняття отримують додаткове джерело інфор­мації, максимально розширюють межі спілкування з Богом та між собою. Сьогодні релігійна комунікація у протестантизмі поставлена на досить високий рівень і, як наслідок, - відбува­ється активне навернення до різних протестантських конфесій.

 

ЛІТЕРАТУРА:

1. Академічне релігієзнавство. Підручник // За ред. А. Колодно­го. - К.: Світ Знань, 2002. - 862 с.

2. Жаловага А. Антропологічні аспекти сучасного протестант­ського проповідування // Українське релігієзнавство. Бюлетень Української асоціації релігієзнавців і Відділення релігієзнавства Ін­ституту ф-фії ім. Г. С. Сковороди НАН України. - К., 2002. - № 22.

 

-   С. 31-45.

3.         Макселон Ю. Психологія з викладом основ психології релігії.

Львів, 1998. - 320 с.УДК 265.3

Софія Скрипнікова

КАТОЛИЦЬКИЙ ДОСВІД ВИХОВАННЯ СВІДОМОГО ГРОМАДЯНИНА НА ХРИСТИЯНСЬКИХ ЗАСАДАХ

У статті аналізуються основні погляди католицької церкви на справедливе та гідне людини суспільство; розгля­даються основні принципи виховання з позиції католицької церкви та визначається, яким чином релігійна ідентичність із католицькою релігією сприяє громадянському вихованню.

Ключові слова: релігійне виховання, католицька церк­ва, громадянське суспільство.

 

Skrypnikova S. Catholic experience of education conscious citizen is on christian principles.

In this article analyzed the basic looks of Catholic Church are to just and society deserves a man; basic principles of education from position of Catholic Church are examined and determined how a religious identity with catholic religion is instrumental in civil education.

Key words: religious education, Catholic Church, civil society.

 

Скрипникова С. Католический опыт воспитания со­знательного гражданина на принципах христианства.

В статье анализируются основные взгляды католи­ческой церкви на справедливое и достойное человека обще­ство; рассматриваются основные принципы воспитания с позиций католической церкви и определяется, каким обра­зом идентификация с католической религией способствует делу грожданского воспитания.

Ключевые слова: религиозное воспитание, католичес­кая церковь, гражданское воспитание.

 

У наш час яскравих глобалізаційних зрушень, коли завдя­ки стрімкому розвиткові науки і техніки відбувається безпе­рервний інформаційний та культурний обмін між народами та спільнотами людей, проблема релігійної ідентичності набу-

© Софія Скрипнікова, 2010ває все більшої актуальності. Це характерно і для нашої краї­ни, яка, усвідомлюючи необхідність формування власної кон­цепції державно-конфесійних відносин, зіштовхується із ба­гатьма труднощами та перешкодами, зумовленими як законо­давчим розмежуванням держави і церкви та релігійним плю­ралізмом, так і існуванням в суспільстві певних стереотипних уявлень щодо тієї чи іншої конфесії, а також власної релігійної ідентичності. Так, хоча більшість населення України вважає себе християнами, проте спроба запровадження до навчаль­ного плану загальноосвітньої школи курсу християнської ети­ки, яке мало відбуватись "за участю церков і релігійних орга­нізацій" з метою "впровадження духовно-молальних цінностей у навчально-виховний процес" викликало надзвичайно гострі дискусії та неоднозначну реакцію не лише серед світських лю­дей, але і серед представників різних християнських конфесій [1]. Тож ця проблема не лише не обійшла освітню сферу, але постала тут як особливо делікатна: коли йдеться про те, щоб довірити виховання дітей певній релігійній організації, дуже важливо бути впевненим у правильності свого вибору. Все це вимагає ґрунтовного дослідження та об'єктивного висвітлення соціально-культурної спрямованості виховного потенціалу, що пропонують ті чи інші християнські церкви .

Чи не найбільший досвід у цій сфері має католицька церк­ва, яка прагне до виховання гармонійно-розвинутої, моральної та суспільно-свідомої особистості. При цьому, зберігаючи ста­тус релігійної інституції, яка має дбати насамперед про духо­вне життя людей, та не визнаючи у справі спасіння жодних від­мінностей, у тому числі й за національною приналежністю, ка-тоцький світогляд зазвичай поєднується із усвідомленням ви­сокої суспільної та громадянської відповідальності.

Дослідження католицького підходу до процесу виховання в тому чи іншому аспекті здійснювалось педагогами, теолога­ми та істориками. Так, феномену морального виховання укра­їнської молоді присвячене дисертаційне дослідження І. Я. Ми-щишин[2], концептуальні засади освітньої доктрини УГКЦ досліджувались у роботах Ю. А. Щербяка [3], дослідженню релігійно-морального виховання в українських навчальних за­кладах Східної Галичини присвячується дисертація Л. Я. Ге-ник [4]. Однак більшість цих досліджень обмежується визна­ченими часовими проміжками та стосується лише окремих ас­пектів підходу католицької церкви до виховного процесу. Про­те поки що немає повного релігієзнавчого аналізу позиції като­лицької церкви щодо освітньо-виховної сфери, який би не об­межувався певними історичними чи територіальними межами, а виражав цілісний погляд церкви, що випливає з її соціальної доктрини.

Отже, мета дослідження полягає у тому, щоб розглянути засади, на яких ґрунтується католицьке громадянське вихован­ня, закріплені у документах Апостольського Престолу.

Реалізація мети дослідження забезпечується виконанням поставлених завдань:

розглянути католицьке уявлення щодо справедливого сус­пільства, гідного людини, закріплене у визначальних докумен­тах Апостольського Престолу, зокрема прийнятих під час ро­боти ІІ Ватиканського собору; проаналізувати основні погля­ди католицької церкви на виховання та визначити, яким чином релігійна ідентичність із католицькою релігією сприяє вихо­ванню суспільної свідомості.

Католицька церква, відповідно до своєї соціальної доктри­ни, має досить цілісне уявлення щодо того, яким має бути спра­ведливе людське суспільство, побудоване відповідно до Боже-ствених настанов. Вимоги висуваються також до людини, яка житиме у цьому суспільстві, адже саме з особливостей хрис­тиянськії антропології випливає необхідність створення соці­ального вчення церкви. Людина, створена за образом і подо­бою Бога та врятована відкупною жертвою Христа, не може бути принижена до предмета та засобу державних, суспільних чи економічних процесів, а, відповідно, порядок речей має бути поставлений на службу порядку людей, а не навпаки. Це до­бре висвітлено у Пастирській конституції II Ватиканського со­бору "Gaudium et Spes" ("Радість і надія", 7 грудня 1965 року): "Оскільки людська особистість перевершує усе, то її права і обов'язки є всезагальними та недоторканними. Відповідно, не­обхідно, щоби в людини було все, чого вона потребує для іс­тинно людського життя <...> Тому соціальний порядок та його прогрес повинні увесь час поступатися благу особистостей і тому впорядкування умов має підкорюватись благу особистос­тей, а не навпаки" (GS, 26)[5, 352].

Католицька церква, яка має надзвичайно багатий освітньо-виховний потенціал, використовує його для формування всебічно-розвиненої особистості, яка здійснює своє становлен­ня саме в соціумі. Ілюстрацію такого погляду на виховання зна­ходимо у Декларації II Ватиканського собору "Gravissimum Educationis" ("Про християнське виховання", 28 жовтня 1965 року): "Справжнє виховання має на меті становлення людської особистості з огляду на її найвищу ціль і одночасно на благо сус­пільства, членом якого є людина і в обов'язках якого вона, став­ши дорослою, прийматиме участь" (GE, 1)[6, 456-457].

Отже, виховання з позицій католицизму прагне, перш за все, до гармонійного розвитку людської особистості, яке не­розривно пов'язується з її суспільною роллю. Цілком зрозумі­ло, що у суспільстві, побудованому на засадах християнсько­го соціального вчення, мали б забезпечуватися такі умови жит­тя і можливість здійснення таких виховних впливів, які б по­ступово відкривали в кожному вихованці образ дитя Божого. Втім, саме через недосконалість земного устрою, людина, пе­ребуваючи у не гідних особистості соціальних умовах життя, "замість творити добро, дуже часто повертається до творення зла". Таким чином, залежність між розквітом людської особис­тості та розвитком самого суспільства, витікає саме із соціаль­ного характера людини, "адже початком, предметом та метою будь-яких соціальних установ є і має бути людська особистість, оскільки вона, за своєю природою, особливо потребує соціаль­ного життя (GS, 25) [5, 351].

Яскравим втіленням виховання у молоді відповідального ставлення до суспільства є громадянське виховання. Слід од­разу зауважити, що у ставленні католицької церкви до всього "громадянського" існує певний дуалізм. З одного боку, не мож­на не помітити певного розмежування та навіть протиставлен­ня "духовних" істин, якими керуються релігійні інституції, -"громадянським", що іноді розуміються майже як синонім "без­духовних". З іншого боку, церква закликає мирян до активної та свідомої участі у громадському та політичному житті демо­кратичних країн [7]. Якими ж поглядами керується церква у справі виховання соціально-активної, свідомої особистості?

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60 


Похожие статьи

Д Шевчук - Концепція філософії в творчості густава шпета

Д Шевчук - Політизація життя в контексті біополітики соціально-філософський аналіз

Д Шевчук - Постмодерний стан культури пропозиція концептуального осмислення

Д Шевчук - Феноменологічна перспектива у політичній теоріїметодологічний аспект

Д Шевчук - Історичні трансформації та сучасні концепції політичної теології