Д Шевчук - Культурна ідентичність та глобалізація - страница 47

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60 

Ренесанс вносить зміни і у ставлення до людини. В XVI сто­літті українські мислителі, як і їхні західноєвропейські коле­ги, трактували людину як найвищу цінність, вважали її твор­цем самої себе, розглядали її не як маріонетку в руках Твор­ця, а як його відповідального співробітника [8, 96]. У центрі фі­лософських роздумів перебувала також проблема зіставлення Бога і людини, акцентувалась увага на здатності людського ро­зуму осягнути істину, проникнути у зміст священних текстів (Л. Зизаній, Ю. Рогатинець). Велику увагу проблемі люди­ни приділяли С. Оріховський, К. Сакович та К. Транквіліон-Ставровецький. Так, Оріховський, хоча й віддавав данину тра­диційним твердженням на зразок тих, що всі помисли людини у земному житті мають бути спрямовані на сходження до Бога,на досягнення "богомисленності" й "найвищого благословен-ства", та в цілому він був переконаним у самодостатності лю­дини, стверджував, що від неї самої залежить, чи стане вона гід­ною високого призначення, чи перетвориться на "огидну й ні­кчемну тварину" [12, 39 - 43]. У творах К. Саковича, зокрема в його "Арістотелівських проблемах" та "Трактаті про душу", ви­разно присутній природничонауковий підхід до вивчення лю­дини та її діяльності. Ренесансні тенденції у розумінні людини властиві й творчості К. Транквіліона-Ставровецького.

Всі ці зміни відображаються і в українській ренесансній іко­ні. Іконні лики позбавляються елементів абстрактності, наді­ляються характерною зовнішністю й рисами глибокого пси­хологізму. Святість перестає трактуватись як щось позаземне, вона є реальною, наявною у звичайному світі людей. Небесний світ ніби стає ближчим до людини.

В іконах кінця XV - XVI століть значно збільшується роль пейзажу, на фоні якого розгортаються біблійні події. Філософ­ський інтерес до вивчення природи в іконі виливається в збіль­шення реалістичності елементів флори присутніх на полот­ні. Пейзаж ікони все більше починає нагадувати саме природу України. З'являються ікони з лінійною перспективою.

У ренесансних іконах значну роль відіграє орнамент. Поряд з орнаментацією тла до композиції ікон вводяться додаткові декоративні мотиви. Орамент починає застосовуватись як еле­мент декору одягу святих [14, 44 - 50].

В українській іконі періоду Ренесансу продовжується орієн­тація малярів на український типаж обличчя. Частішають ви­падки, коли другорядні персонажі на іконах зображуються з міс­цевими рисами обличчя та вдягнені в національний одяг. На­приклад, ікона "Розп'яття" з села Вочве Львівської області (кі­нець XVI століття), що містить у собі майже всі ренесансні ху­дожні елементи. Особливо звернемо увагу на фігуру стражника, що тримає у руках спис, яким вбито Ісуса Христа. Його вбран­ня зовсім не схожє на одяг римського легіонера, натомість воно сильно нагадує одяг у якому ходили в той час на Західній Укра­їні та й типом обличчя він більше схожий на мешканця Захо­ду України. Саме обличчя Ісуса на іконах кінця XVI - початку XVII століть стає все більш "українізованим".Проте водночас нової сили набирають контакти з таким осе­редком ортодоксального православ'я, як Афон. Змішуючись з новітніми ренесансними течіями сакральне мистецтво Афону отримує новий художній поштовх в українському іконописі. Одним з найбільш розповсюджених сюжетів вже у XVII сто­літті стає "Недріманне око", де Христос зображується немов­лям, що лежить на знаряддях своїх страстей. Символічна ком­позиція, яку ми вперше зустрічаємо в церкві Спаса на Бересто­ві, що мала нагадувати про викупну жертву Христа і виникла в пізньовізантійський період, набуває подальшого розвитку саме в українському мистецтві [1, 130-138]. Розвиток цього сюже­ту в українській іконографії протікає вже в межах ренесансної мистецько-естетичної традиції.

Безпосереднім представником афонської духовно-естетичної традиції в українській філософії є Іван Вишенський. Свою "Книжку" І. Вишенський послав на Україну з Афону не раніше 1599 року і не пізніше 1601 року. Апологія чернечої аскези у Ви-шенського набуває свого найвищого розвитку. Той чернець, яко­го він апологізує, - це не людина з живого світу. Творчість пись­менника наповнюють символи азкези. В найрадикальнішій фор­мі це виражається в цитуванні апостола Павла: "І сталася мені та заповідь: що для життя - на смерть!". Елементи спокути та каят­тя в його літературній спадщині виділяються досить яскраво, да­ючи можливість для їх подальшого сприйняття.

В інтерпритації образу Вишенський пише цілком у контексті творів Отців церкви. "Адже Христос дав тим, котрі хочуть пере­магати світ, тільки образ, показав, і навчив, і сам собою з'явив...".

Рай для Вишенського, вихід у вічне життя - це і є досягнен­ня людством омріяного ідеалу золотого тисячолітнього цар­ства; те царство можна буде здобути, коли кожна істота поста­вить перед собою завдання морального вдосконалення, коли вона зможе скласти церкву. "Церква - є земне небо, образ і подіб'я горньому небесному небу" [16, 200 - 212].

Ренесансні мотиви е неприйнятними для Івана Вишенсько-го, він негативно ставиться до всіх новітніх течій як у духовному, так і в естетичному аспектах. Естетика Вишенського - це естетика крайніх форм аскетизму. Незважаючи на вагомий вплив Ренесан­су, подібні тенденції були досить сильними і в українському са­кральному живописі кінця XVI століття. Особливо яскраво вони проявляються в такому шедеврі українського іконописного мис­тецтва, як "Розп'яття з пристоячими" з Турківщини (кінець XVI століття). Майстерно зображено тіло Христа з анатомічним під­кресленням форм, особливо торсу; його силует чітко виступає на великому, масивному хресті. У зображенні фігури Христа спосте­рігаються яскраво виражені аскетичні мотиви [5, 9].

Отже, дослідивши витоки символізму української ренесансної ікони та його аналоги в інших іконографічних традиціях, можна стверджувати, що зміни, які відбувалися в тогочасній українській іконографії, не є чимось неприроднім чи неправильним. Зміна епох зумовила зміни в естетично-світоглядній традиції, що, сво­єю чергою, спричинило зміну в художньому образі ікони. Рене­сансна ікона набуває більшої інтимності та близькості не тільки на художньо-естетичному, а й на духовно-символічному рівнях, та зв'язок з архаїчною іконографічною традицією продовжує збе­рігатись у багатьох аспектах, у тому числі й у символізмі.

Зміни, що виникли в українській іконі XVI століття, особли­во в сенсі художнього трактування образу, не завжди сприйма­лись позитивно. Вже деякі сучасники (Іван Вишенський, Іса-йя Копинський) сприймали новітні течії як відхід від іконогра­фічного канону і, по суті, втрату іконою свого сакрального зміс­ту. Їхню позицію підтримувала та розвивала велика кількість богословів та науковців. Зовнішні стилістичні зміни напряму пов'язуються ними зі змінами внутрішніми і носять нібито нега­тивний характер. Тобто, тут розглядається зміна однієї складо­вої ікони без аналізу змін інших складових. На основі розгляду зміни художнього стилю робиться висновок про втрату іконою свого первинного значення, своєї духовної наповненості.

Хибність такого підходу проявляється вже при розгляді по­нять, що лягли в основу класичної візантійської іконографії -це поняття символу та образу. Українська ікона XVI століття якраз і є спробою спростити іконний образ, зробити його ближ­чим та доступнішим для віруючих, при цьому майже не втрача­ючи його богословського змісту. Саме в іконі XV-XVI століть впевнено починають проявлятись глибоко особливі, самобут­ні, національні риси. Саме кінець XV - початок XVI століття є періодом формування власне української національної та релі­гійної ідентичності.

 

ЛІТЕРАТУРА:

1.Адамович О. В. Стилістика ікон "Недрімане око" на матеріалах колекції Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника // Збірник наукових праць "Образ Христа в україн­ській культурі". - 2-ге видання.- К.: Академія, 2003.

2.Бондаревська І. А. Парадоксальність естетичного в українській культурі XVII - XVIII століть. - К.: Либідь, 2005.

3.  Бычков В. В. По поводу двухтысячелетия христианской
культуры. Эстетический ракурс. - Полигнозис. - № 3. - М., 1999.

4. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы. - Т. 11. -Л.: Наука, 1955.

5. Каталог виставки українських ікон та артефактів XI - XVIII століть із приватної збірки Ігоря та Оксани Гринівих. - К., 2007.

6. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1982.

7. Нічик В. М. Реформаційні й гуманістичні ідеї в братських шко­лах // Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і ре­формаційні ідеї на Україні (XVI - початок XVII ст.). - К., 1990.

 

8.   Пам'ятки братських шкіл на Україні (кінець XVI поч. XVIII ст.): Тексти і дослідження. К., 1988.

9.   Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных сло­ва против порицающих святы иконы или изображения. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. - (Репринт изд. 1893 г.).

10.Протоиерей Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения православной церкви. - К.: Либідь, 1991.

11.Псковская икона XIII - XVII веков. - Ленинград: Аврора, 1990.

12.Cac П. М. Проблема людини в творчості українського пись­менника XVI століття Станіслава Оріховського // Україна і Поль­ща в період феодалізму. - К., 1994.

13.Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х томах. - Т. 1. - К., 1973.

14.Степовик Д. В. Історія української ікони X - XX століть. - К.:

Либідь, 2004.

15.Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви.

 

-    М.: Издательство братства во имя святого князя Александра Не­вского, 1997.

16.Шевчук В. О. Муза Роксоланська. Українська література XI

-    XIII століть. - Книга перша. - К.: Либідь, 2004.

17.       L'art Byzantine dans les musees de L'Union Sovietique. -
Leningrad: Aurora, 1977.УДК 161.201.3:21

Лілія Білоконенко

КОНЦЕПТУАЛІЗАЦІЯ РЕЛІГІЙНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ У СУЧАСНИХ ІКОНАХ МОДЕРНОГО СТИЛЮ

У статті розглядається феномен релігійної ідентичнос­ті, його спрямування та визначення. Аналізується концеп-туалізація релігійної ідентичності у сучасних іконах, дослі­джується можливість існування їх як основи, на якій тлу­мачиться релігійна ідентичність.

Ключові слова:релігійна ідентичність, ікона, модерний.

Bilokonenko L. The Conceptualization of religious identity in contemporary icons of modern style.

The article deals with the phenomenon of religious identity, his focus and determination. We analyze the conceptualization of religious identity in modern icons, investigated the possibility of them as the basis on which interpreted religious identity.

Key words: religious identity, icon, modern.

Билоконенко Л. Концептуализация религиозной идентичности в современных иконах модерного стиля.

В статье рассматривается феномен религиозной иден­тичности, его направления и определения. Анализирует­ся концептуализация религиозной идентичности в сов­ременных иконах, исследуется возможность существова­ния их в качестве основы, на которой толкуется религиоз­ная идентичность.

Ключевые слова: религиозная идентичность, икона, модерный.

 

Релігійна ідентичність сьогодні розглядається в контексті ін­ших різновидів ідентичності, як от: політичної, національної, ет­нічної. Дослідники феномена часто не дотримуються курсу, спря­мованого на виокремлення чіткого концепту релігійної ідентич­ності. Якщо його розглядати на прикладі конкретики у сфері релі­гії, то простіше буде вирішити поставлену нами проблему.

Дослідник із Державного університету інформатики і штуч-

© Лілія Білоконенко, 2010ного інтелекту (м. Донецьк) І. В. Папаяні пише, що "ми намага­ємось розглядати її як "чистий феномен", не зводячи релігійну ідентичність до конкретних конфесійних визначень" [3, с. 86]. Тому він і звертається до спроб теоретичного обґрунтування такого явища Е. Сміта.

Британський дослідник феноменів нації на націоналізму у праці "Національна ідентичність" розглядає сукупність соці­альних ідентичностей, зокрема: родову, статеву, просторову, соціально класову, етнічну та релігійну як найбільш стійку. Але у другому розділі вищеназваного дослідження Е. Сміт по­стулює, що "релігія може зберігати чуття спільної етнічної на­лежності мов у лялечці принаймні якийсь час, як, приміром, у випадку з грецьким православ'ям у самоврядних православних грецьких громадах Османської імперії. Та якщо нові рухи та те­чії не пробудять дух у межах релігійної системи, консерватизм, притаманний їй, може вбити етнос або ж сама вона може обер­нутись на шкаралупу ослабленої ідентичності" [4, с. 44]. Тоб­то, релігійна ідентичність, яка не відповідає критеріям соціаль­ного класу, спирається на об'єднання культури та її елементів, може не бути сталою, якщо об'єднана громада вірних не визнає символічний код (певну систему вартостей) [3, с. 86].

Тут уже простежується системний характер релігійної іден­тичності, але нами ще не було дано конкретної дефініції щодо розуміння терміна.

Релігійна ідентичність - це сукупність установок, уявлень щодо власного самоусвідомлення індивіда та самоасоціювання його у царині релігії.

Вивчаючи концептуалізацію релігійної ідентичності по­трібно розглянути релігійну культуру як першооснову, на якій ґрунтується ідентичність, звідки черпає значення.

Вивчення релігійної культури передбачає не тільки аналіз її ходу в історії, розгляд окремих її феноменів дослідження на основі символічних культурних кодів, смислових опозицій і категорій. Крім того, релігійна культура ґрунтовно аналізуєть­ся через призму ідентичності.

З цього погляду найлогічніше "доторкнутися" до одного з феноменів релігійної культури - ікони, а саме - сучасної мо­дерної ікони як особливого виду релігійного живопису.Ікона - один із найбагатших скарбів символіки, успадкова­ної від християнства, найголовніша форма літургійного мис­тецтва східно-християнської традиції. Ікона самою своєю жи­вою присутністю і своєю формою, змістом та стилем свідчить про перевтілення людського життя, коли до нього доторкаєть­ся Божа ласка [6, с. 109].

Це особливий вид самовираження церкви, тобто спосіб її ідентифікації з суспільством, яке її оточує. Шлях такого вира­ження відкриває нам майбутнє переродження світу, нові влас­тивості матерії і не є монологічним. До такої бесіди приєдну­ється людина, що через ікону ідентифікує себе з релігією (у цьому випадку з православ'ям), адже вважає її таємницею, яку можна пізнати у молитві і духовному спогляданні.

Усе відбувається так, якщо ми оточені традицією та каноном. А як бути сучаснику, його свідомості? Шукати концепт релігій­ної ідентичності у сучасних іконах, що відповідають епосі, чи відмовитись від модерного спрямування сакрального?

Щоб відповісти на запитання, доведеться розглянути ґенезу змін ікон як мистецького та релігійного феномена.

Розвиток сучасного технологічного життя спричинив активні пошуки формули новотворення, духовним ядром якої стали тра­диції, чи, хоча б, меншою мірою, елементи традиції. Світовий кон­текст вимагає від сучасних митців поглибленої та нестандартної уваги до "наявного буття". Сьогодення знаходить в історії вітчиз­няної та світової культури такі життєві дороговкази, які спромож­ні дати наснагу та поштовх до пошуку інновацій. Сконцентрова­ним узагальненням цієї здатності сакрального мистецтва сьогод­ні є ікона, в концепції якої закладена ідея модернізації суспільних процесів, церкви, культуризації особистості, поштовх до вивчен­ня нових, більш нетрадиційних форм буденного.

На території сучасної України, починаючи з ХІ століття, була поширена іконописна система Київської Русі, яка витока­ми збігалась із візантійськими зразками. Першими вчителями іконопису на нашій території були греки, та неофіти виявилися здібними учнями і мало чим поступались своїм учителям. Лі­тописи донесли до наших часів ім'я найталановитішого із київ­ських художників-іконописців - Алімпія [1; 77-79].З часом давньоруський іконопис усе більше різниться від ві­зантійського, а самі ікони все активніше входять у життя і по­бут людей, чи то князя, воєводи чи ремісника. Його відрізняли нові стилістичні риси, своєрідні підходи у трактуванні тради­ційних сюжетів. Сила колориту стала вищою, композиційність завершенішою. Притаманною такій "новій" іконі стала і деко­ративна різьба на місцях німбів.

Це і було першим кроком-відходом від традиції з метою пристосування до тодішнього життя.

Таким чином, інтенсивно, починаючи з ХХ ст., людина звер­тається до Іншого зовнішнього вираження сакральної сутності мистецького твору, яка, своєю чергою, не змінюється. Часто сутність такої модерної (примітивної) ікони тлумачитися як за­сіб зовнішнього прояву несприятливих матеріалістичних та ра­ціоналістичних тенденцій періоду, які "стирають" національні обриси культурних явищ і надають їм утилітарного значення.

Навпаки, виставки модерних ікон, їх присутність у храмах дають можливість за допомогою накопичених знань по-новому поставити питання про прочитання іконічного тексту, що зда­тен бути еманацією Божественного на землі.

Чинником цього пошуку стало сакральне мистецтво сучасності.

Традиційна ікона, переважно візантійського зразка, - це обов'язково філософсько-релігійний вимір, бо вона - сходжен­ня божественного світла на землю, вона - втілення духу у мате­рію, але ж новий час "народжує" нові ікони, відповідно і сюже­ти. Вони з'являються, бо життя не стоїть на місці. Ми не може­мо жити у ХХІ столітті, а орієнтуватись на ХV ст. До чину свя­тих долучаються все нові і нові персонажі, наприклад, новому-ченики, і кожному із них потрібно створити образ - ікону, пе­ред яким можна буде молитися.

Сьогодні існує ікона, що має назву "Чорнобильська". На іко­ні замість звичайних зірок на мафорії Божої Матері намальо­вані значки радіації - стопроцентний модернізм в іконі. Ще одним, майже тотожним нововведенням, є значки радіації на рамі до ікони "Чорнобильський Спас". Таких речей у культу­рі сакрального можна зустріти безліч. Відхід від канону, але не остаточний вихід за його межі, дає можливість іконописцямдонести до людей Слово Боже сучаснішою та доступнішою мовою. У такому напрямку працюють Тетяна Думан, Іванка Крип'якевич-Димид, Левко Скоп, Сергій Пом'ян та ін.

Сучасне образотворче мистецтво відмінне від словесного і за мірою подібності, і за способом відображення істини. Зобра­ження роблять словесний текст більш наочним і зрозумілим, а це сприяє полегшенню процесу ідентифікації себе з релігі­єю, адже слова часто породжують суперечки і непорозуміння, а при спогляданні зображених предметів ніяких сумнівів і під­озр не виникає. Контрастність живописного образу іноді пере­конливіша від будь-яких слів [6, с. 111].

Сучасник може ідентифікувати себе з релігією опосередко­вуючись модерними іконами. Людина завжди ідентифікує світ щодо себе у різних його проявах. Пошук ідентичностей відбу­вається у різних сферах людського життя.

Зіткнувшись з невідомим і незрозумілим об'єктом чи фе­номеном, людина розтлумачує, що є перед нею, і намагається розпізнати це через порівняння. Ми можемо приписати цьому об'єкту чи феномену рису уже відомого нам схожого предмета чи взагалі відмовитись від його ідентифікації, вважаючи що до­статньо знати його назву чи ім'я.

Л. А. Софронова, автор наукової статті "Про проблеми іденти­чності", пише, що "людина зайнята пошуками ідентичностей: соціальної, національної, психологічної, конфесійної. Одна із них може проявлятись, інша - виходити на перший план і ставати домі­нуючою у комплексі варіантів ідентичностей. Ці варіанти здатні співіснувати, оскільки визначають людину з різних сторін" [5, с. 9].

У цьому ж дослідженні ми дійшли до обґрунтованого висно­вку: входячи у нові контексти життя, людина обов'язково про­ходить кризи ідентичності. Людина не постійна. У певний пе­ріод ми можемо бути задоволені тією ідентичністю, яку дося-гли, потім розпочинаємо шукати іншу, не один раз намагаємось визначитись по-новому, примкнути до нової групи ідентифіка­ції. Саме тому ідентичність, в тому числі релігійну, слід розумі­ти як процес. Концепт релігійної ідентичності теж змінюється, у нашому випадку від традиційного до модерного.

Мислителі XVIII ст. намагались аналізувати й осмислити різ­номанітні людські потреби. В минулому столітті цю тему заче­пив Артур Шопенгауер, а в нашому - Еріх Фромм. У своїй пра­ці "Мати чи бути" американський філософ спробував типологізу-вати людські потреби. Першою він називає потребу в спілкуван­ні. Людина невіддільна від іншої людини, так само вона невідділь­на від Бога, для когось Бога у вигляді Космосу, Абсолютного Ро­зуму, Формули... Ми залежні від спілкування як з людьми, так і з Всевишнім. Таким чином визначаємо, хто ми, знаємо, чого хоче­мо, ідентифікуємо себе зі світом і соціально, і релігійно.

Друга потреба, описана Фроммом, - це потреба творчості. Тварині властиве пасивне пристосування, люди прагнуть пере­творювати світ. Творчий акт - це завжди визволення та подо­лання. У ньому є переживання сили. Творчість немислима без свободи, а особливо релігійна. Лише вільна людина може тво­рити [2]. Найкраще сутність акту творіння розкриває сакраль­не мистецтво. Вона взагалі є сферою, яка перетворює життя, орієнтує його у русло духовності.

Концептуалізація релігійної ідентичності у іконах модер­ного стилю - один із феноменів сучасної культури, адже зда­тен допомогти людині увійти в сферу релігії через споглядан­ня сакрального, ідентифікувати себе з відповідною групою, ви­йти на перший план такої групи у випадку повноцінного само-ототожнення з релігією.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60 


Похожие статьи

Д Шевчук - Концепція філософії в творчості густава шпета

Д Шевчук - Політизація життя в контексті біополітики соціально-філософський аналіз

Д Шевчук - Постмодерний стан культури пропозиція концептуального осмислення

Д Шевчук - Феноменологічна перспектива у політичній теоріїметодологічний аспект

Д Шевчук - Історичні трансформації та сучасні концепції політичної теології