В П Бех - Саморегуляція соціального організму країни - страница 16

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90 

Опосередкування починається стільки від одного (особистості ), скільки й від іншого (суспільства); кожна сторона є настільки ж підстава, наскільки й засноване, і кожна є все опосередкування або вся форма. Тому питання про те, що первинне - особистість чи суспільство - за характером таке саме, як і загальновідома суперечка про те, що з'явилося раніше - яйце чи курка.

Інакше кажучи , соціальний організм породжений у результаті діалектичної взаємодії організмів феноменологічного і ноуменологічного світів. Це дуже важливо, бо організм від системи відрізняється тим , що він повинен бути породжений , відповідно до принципу Реді , іншим організмом або іншими організмами . Тому філософська ідея соціального організму і є цяусвідомлена в інтелектуальному явищі тотожність двічі перетвореної форми феноменального і ноуменального світів. Вона є вісником Семантичного Всесвіту, і сенс поняття "організм" виявляється тут "як велика архітектонічна споруда, як ієрогліф розуму, що висловлює себе в дійсності "1.

Під субстанціональною сутністю соціального організму слід розуміти людський розум , що у своєму конкретному значенні забезпечує єдність форми і змісту соціального світу, "бо форма у її найконкретнішому значенні, як писав Г. Гегель, є розум, який осягає світ в поняттях, а зміст є розум як субстанціональна сутність моральної і природної дійсності ; усвідомлена тотожність обох є філософська ідея"2. При цьому слід підкреслити, що йдеться про вищий тип розуму, тобто такий розум , що усвідомлюється людиною . Це є не що інше як знання.

У роботах В. Беха було створено теоретичний образ соціального організму як безпосереднього "цілого", ідея якого висіла у повітрі перед дослідниками суспільного життя протягом багатьох сторіч. Під образом тут розуміється інтелектуальний суб'єкт як ціле, взяте винятково в його співвідношенні з самим собою.

Це було необхідно для того, щоб ми могли в ході теоретичного дослідження позбавитись усього несуттєвого, привнесеного зміною конкретних умов . З його допомогою нам вдалося підійти до того, щоб соціальний організм постав перед нами як вже існуючий , тобто як такий , що здійснюється з реального, доступного нашому розумінню і теоретичному аналізу специфічного процесу - обміну діяльністю між людьми .

З вищевикладеного випливає розуміння того, що соціальний світ існує у двох формах: суб'єктивованій і об'єктивованій . Ця обставина надихнула нас на обґрунтування цілісності, що існує на основі взаємообміну між цими двома формами одного й того самого субстрату. На користь існування такої суперечливої цілісності існує низка аргументів. Один варіант прямо випливає з розглянутого вище матеріалу. Для цього достатньо поглянути на людську особистість і соціум як на самодіяльні суб' єкти історичної дії, що взаємодіють одне з одним .

1 Гегель Г. Философия права. - М. : Мысль, 1990. - С. 322.

2 Там же. - С. 55.


Інші варіанти - це немовби варіації першого. Один з них - це "зведення" до органічної системи функціональних продуктівлюдини і соціуму. Тут ми маємо на увазі, звичайно ж, індивідуальну людську особистість як похідну від людини і колективну особистість, як похідну від соціуму. Після цього можна розглянути агентами діалектичної взаємодії суб'єктивований, або потенційний, і об'єктивований, або актуалізований , соціальні світи .

Найбільш коректно і науково точно це протиріччя описали К. Маркс і Ф. Енгельс. Вже у "Німецькій ідеології" вони показали, що абстрактна протилежність особистості і суспільства і її етичне вираження - протиріччя між егоїзмом і альтруїзмом - є лише ілюзорне відбиття соціальних протиріч капіталістичного суспільства. "Ця протилежність є лише уявною, тому що одна з її сторін , так зване "загальне", постійно породжується іншою стороною - приватним інтересом , а зовсім не протистоїть останньому як самостійна сила, що має самостійну історію "1. Вони ж тут запропонували і засіб його зняття. Розв'язанням цього протиріччя вони бачили тільки одне: перетворення буржуазного "громадянського" суспільства" в "людське суспільство або усуспільнене людство"2.

Ось що з обговорюваної тут проблеми пише Г. Греєф: "Індивіди і суспільство, подібно клітинам людського тіла і всьому людському організму, зв'язані загальними відношеннями , тотожними інтересами і відомим співвідношенням , завдяки чому тільки їхній союз і являє собою організм"3.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Феербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. : в 30 т. - 2-е изд. - М. : Госполитиздат, 1955. - Т. 3. - С. 236.

3 Маркс К. Тезисы о Феербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. : в 30 т. - 2-е изд. - М., 1955. - Т. 3. - С. 4.

3 Грееф Г. Общественный прогресс и регресс. - СПб. : Типография Ю. Н.Эрлих, 1896. - С. 169.

4 Бех В. П. Генезис соціального організму країни : монографія. - 2-е вид. доп. - Запоріжжя : Просвіта,

2000. - 288 с.


Отже, доведено, що особистість і суспільство можуть і повинні розглядатися протилежностями діалектичного протиріччя. З цього приводу у нас, окрім історичного погляду на суть основного соціального протиріччя людської історії, є, щонайменше, ще три аргументи. Перший аргумент полягає в тому, що особистість і суспільство є продуктами одного і того самого процесу - формоутворення соціального світу4. А крайнощі , як відомо, можуть змикатися між собою. Інакше кажучи , родові продукти суб'єктивованого і об'єктивованого порядку здатні утворити цілісність, яку слід називати родовим соціальним організмом.Другий аргумент полягає в тому, що вони мають щось "загальне", що їх ріднить більше, ніж те, що їх роз'єднує. Проблема "загального" і "одиничного" є, по суті , вже з часів Платона, предметом тривалої суперечки між "номіналістами ", які заперечують реальність "загального", і "реалістами ", які його утверджують. Питання про онтологічні основи особистості і суспільства перебуває під пильною увагою двох течій у світовий філософській думці - "індивідуалізму" і "колективізму", що в суспільній науці приховані шляхом чисто абстрактно-філософських термінів "сінгуляризму" ("соціального атомізму") і "універсалізму". Вони намагаються відповісти , - як писав С. Франк, - на запитання про те, "чи є суспільство ні чим іншим , як назвою для сукупності і взаємодії між собою окремих людей , ні чим іншим , як нами створюваним штучним , тобто суб'єктивним , підсумовуванням реальності окремих людей , чи суспільство є деякою справді об' єктивною реальністю, невичерпною сукупністю індивідів, які входять до її складу?"1. Ці два напрямки постійно борються і змінюють один одного в історії соціально-філософської думки . С. Франк, наприклад, вирішуючи це питання у чисто теоретичному смислі , дійшов висновку, що суспільство є "справжньою цілісною реальністю, а не похідним об'єднанням окремих індивідів; більш того, воно є єдиною реальністю, в якій нам конкретно дана людина. Ізольовано мислимий індивід є лише абстракцією; лише в соборному бутті , в єдності суспільства справді реальне те, що ми називаємо людиною"2.

1  Франк С. Л. Духовные основы общества. - М. : Республика, 1992. - С. 38.

2  Франк С. Л. Духовные основы общества. - М. : Республика, 1992. - С. 38.


Нарешті , третій аргумент пов' язаний з тим , що особистість і суспільство мають специфічні механізми входження в свою протилежність і засоби опосередкування своєї взаємодії, а отже, і утримання одне одного в складі цього протиріччя. Тут ми маємо на увазі наявність таких явищ, як хронотоп в структурі особистості і habitus на стороні суспільства. Судячи з функцій, habitus, радше, інваріантний російському терміну "традиція", ніж дослівному "звичка". При цьому ми виходимо з визначення традиції, даної В . Воловиком , як відносно стійких, загальноприйнятних форм , що повторюються, засобів , прийомів , методів діяльності , що історично склалися в рамках конкретноїсоціальної спільноти 1.

Отже, у нас цілком достатньо підстав для того, щоб поняття "соціальний організм " розглядати як діалектичне протиріччя між особистістю і суспільством . Тут необхідно сказати навіть більше -єдність і боротьба особистості і суспільства є основне протиріччя соціального світу.

Тепер для того, щоб завершити вивчення цього поняття, треба показати , як ці сили - особистість і суспільство -взаємодіють між собою як органічне ціле, що, власне кажучи , тільки і слід називати соціальним організмом . Це можна зробити , знов-таки, завдяки процедурі формоутворення.

Це означає, що з самопородженням особистої компоненти в структурі людського організму як підстави соціального світу, і соціуму, процес самоорганізації соціального змісту не зупиняється, а розвивається в напрямку інтеграції потенційного світу і об'єктивованого світу в органічне ціле - соціальний організм . Тому соціальний організм на макрорівні постає як органічна єдність суб'єктивних і об'єктивних суспільних відносин в момент їхньої діалектичної взаємодії між собою.

Таке визначення соціального організму збігається з висновком В. Храмової, яка писала, що "соціальний організм представляє собою структурну єдність суспільних відносин (економічних, соціальних, політичних, культурних, сімейно-шлюбних), що об' єднують його елементи (реальних діючих людей ) в органічне ціле, що протистоїть як природному середовищу, так і аналогічним соціальним утворенням "2. Наведене визначення суті соціального організму В . Храмовою -єдине у своєму роді , тому що у літературі до цього нічого іншого не має.

Отже, обидві сторони цілого - умова і підстава - це одна і та сама істотна єдність і як зміст, і як форма. Вони переходять одна в одну завдяки самим собі , інакше кажучи , будучи рефлексіями , вони покладають самі себе як зняті , співвідносять себе з цим своїм запереченням і взаємоприпускають себе (рис. 3.1).

1 Воловик В. И. Идеологическая деятельность: диалектика традиций и новаторства. - М. : АОН, 1990. -

2 С. 13.

2 Храмова В. Л. Целостность духовной культуры. - К. : Феникс, 1995. - С. 196.


Виходячи із загального розуміння структури формоутворюючого процесу, неважко визначитися з функціями його складових елементів . Зрозуміло, що особистість відіграє тутроль продукту першого формоутворюючого процесу, оскільки вона є підставою, з якої виникає другий або основний формоутворюючий процес і його продукт - суспільство. Причому, суспільство в цьому випадку розуміється у найзагальнішому значенні цього слова. Ми звертаємо тут увагу на те, що суспільство не породжує потенційний соціальний світ людини, з якого воно саме виникло, а тільки різко і багатократно його збагачує об'єктивованим змістом інших потенційних світів, відкинутих у зовнішнє середовище. Воно працює за принципом трансформатора, який не виробляє струм , але здатний багатократно його підвищувати або знижувати. На цю обставину звернув увагу, як відомо, Дж. Тойнбі.
Рис. 3.1. Формоутворення соціального організму країни

 

 

Тут треба мати на увазі той факт, що при виході на стадію функціонування особистість і суспільство, причина і наслідок помінялися місцями. Процес змінив знак. Про те, що процес "пішов" у зворотному напрямку, свідчить хоча б той факт, що те, що раніше було обґрунтованим, вульгарно говорячи, суспільство, тепер стало підставою , а те, що було підставою, знов спрощуючи , скажемо, особистість, раптом стало обґрунтованим.

Однак, на фазі функціонування діалектичного протиріччя оцінки дослідниками місця і ролі особистості і суспільства розрізняються. Одні дослідники вважають,  що провідною всоціальному житті є особистість, а інші - суспільство. До перших можна віднести, наприклад, Дж. Тойнбі, який писав: "Суспільство не є і не може бути нічим іншим , окрім як посередником , за допомогою якого окремі люди взаємодіють між собою. Особистості, а не суспільства створюють людську історію"1.

Водночас інша частина наукового світу стверджує прямо протилежне. Так, наприклад, Е. Дюркгейм пише: "Якщо б соціальне життя було лише продовженням індивідуального буття, то воно не так поверталося б до свого джерела і не заволодівало б ним настільки бурхливо. Якщо влада, перед якою схиляється індивід, коли він діє, почуває або мислить соціально, так панує над ним , то це означає, що вона - продукт сил, які переважають його і які він не може пояснити. Цей зовнішній тиск, що зазнається ним, виходить не від нього; отже, його неможливо пояснити тим, що відбувається в ньому"2.

Далі він вказує, де треба шукати відповідь на це запитання. "Якщо ж залишити збоку індивіда, - пише Е . Дюркгейм , -залишиться лише суспільство; отже, пояснення соціального життя треба шукати в природі самого суспільства. Справді , оскільки воно нескінченно переважає індивіда як в часі , так і в просторі , воно в змозі нав 'язати йому спосіб дій і думок, освячених його авторитетом . Цей тиск, що є відрізняючою ознакою соціальних фактів, є тиск всіх на кожного"3.

Обмеженість цих підходів очевидна. Складність аналізу функцій особистості і суспільства в складі соціального організму зумовлюється, на нашу думку, тим , що дослідники не проводять межі між різними типами зв'язків у соціальному явищі . Тут зв 'язки породження плутаються зі зв'язками функціонування. У цьому випадку відбувається те саме, що і з оцінкою причинно-наслідкових залежностей між економікою і політикою. Провідна сила у взаємодії відрізняється від провідної сили при породженні соціального явища. При здійсненні зв'язків породження провідною є особистість, а на стадії функціонування соціального організму, навпаки , пріоритет за суспільством .

1 Тойнби Дж. Постижение истории. - М. : Прогресс, 1991. - С. 254.

2 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. - М. : Наука, 1991. - С. 492.

3 Там же. - С. 492-493.


Але якщо звернутисья до ідеї циклічності розвитку соціальної реальності, то це протиріччя переборюється. Крім того, первинне і вторинне між особистістю і суспільством знімається під часїхньої діалектичної взаємодії. Причому, у кінцевій причинності ці дві частини відносяться одна до одної як діючі. Їхнє протиставлення є механічним . У взаємодії ця механічність знімається, бо воно містить в собі , по-перше, зникнення вищезазначеного первісного збереження безпосередньої субстанціональності , а по-друге, виникнення причини і тим самим першопочаток як опосередковуючий себе з собою запереченням . При цьому, як писали К. Маркс і Ф. Енгельс, "без деякого змішування причини з наслідком справа обійтися не може, бо причина і наслідок у взаємодії втрачають свої відмінні риси "1.

Оскільки суб'єктивний і об'єктивний інгредієнти один для одного водночас є причиною і наслідком , то вони утворюють оригінальну організацію соціального життя, яка взагалі виражає не щось саме по собі існуюче, а тільки певну форму їхнього буття, щось загальне, зумовлене низкою спільно діючих причин.

Отже, в соціальному організмі особистість і суспільство, як протилежності , в боротьбі поєднуються і в єдності борються. Вони приречені на повсякденну і повсюдну боротьбу, тому що розв'язання цього протиріччя є саме соціальне життя, як вторинне, тобто в результаті об'єктивації людиною свого внутрішнього соціального світу, розірвана на дві частини форма універсуму. Нагадаємо, що перше роздвоєння пройшло по лінії матеріальне - духовне, але коли інтелектуальне зняло його, то універсум знов потрапив у складну ситуацію через те, що тепер інтелектуальне виявилося розірваним на індивідуальне і колективне. Тому точно так, як матеріальне і духовне спрямовані назустріч одне одному в першій природі , індивідуальне і колективне інтелектуальні поля шукають одне одного для возз'єднання в другій природі .

1 Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. : в 30 т. - 2-е изд. - М. : Госполитиздат, 1957. - Т. 8. - С. 214.


Процес возз'єднання, а, отже, і взаємодії інтелектуальних полів відбувається скрізь, де для цього виникають формальні і неформальні умови . Ця взаємодія повинна бути розповсюджена повсюди , хоча соціальний організм країни виникає лише там , де знаходить певну рецептивність соціального тіла. Так, причина магнетизму існує повсюди , але діє тільки на деякі тіла. Потік магнетизму виявляє непомітну голку і у відкритому, вільному морі , і в закритому приміщенні ; і там , де він її знаходить, він надає їй спрямування до полюсу. Так і потік соціального життя, звідки бвін не прийшов , знаходить сприятливі до нього органи і надає їм там , де він їх знаходить, життєву діяльність. Цей розумний початок обмежений у своїх діях тільки рецептивністю людини , з якою воно себе ототожнило, і , залежно від відмінності цієї рецептивності , повинні були виникати різні форми соціальної організації. Таким чином , соціальний організм країни є мікрокосм , що набув буття для себе, центр другої природи універсуму, в якому вся соціальна реальність об'єдналася та ідеалізувалася.

Далі слід звернути увагу на те, що соціальний організм країни треба водночас розглядати як соціальну особину або річ і як соціальний процес. При цьому в філософському дослідженні соціального організму треба виділяти три аспекти: морфологічний, функціональний (у тому числі і саморегуляційний) і еволюційний. Це означає, що оскільки нормальний стан універсуму є постійне відтворення вихідної субстанції або безперервний рух становлення, то соціальний організм країни слід розглядати як суб'єкт або тільки як нескінченну діяльність. Але оскільки соціальний організм країни має тривалість, то його треба розглядати і як об'єкт, а, отже, можна говорити про його морфологічну будову1.

При цьому в бутті найважливішим є продукт або соціальне життя як об'єкт, а в філософському аналізі домінує функціональний аспект або функціонування і розвиток соціального життя. Складність цієї процедури полягає у тому, що прикласти принципи буття треба до вільного енергетичного поля, в якому необхідно виділити елементи , органи , структури , механізми тощо. Нарешті , слід зауважити , що субстанцією вираження річ виступає як предмет, субстанцією відбивання - як продукт; предмет і продукт постають, отже, як стани соціальної речі.

1 Шеллинг Ф. В.Й. Сочинения в 2 т. ; пер. с нем. - Т. 1. - М. : Мысль, 1987. - С. 197-198.


Загалом, розглядаючи походження явища саморегуляції соціального організму країни в єдності його об'єктивного і суб'єктивного компонентів, саморегуляцію соціального організму країни - який , до речі , у повсякденному житті розпадається на мільйони , якщо не мільярди підпроцесів - ми пропонуємо розглядати як процес, що самовпорядковується за рахунок самих людей , які вступають в діалектичне протиріччя з суспільством .3.2.  Семантична природа явища саморегуляції соціального організму країни

 

Якщо виходити з того, що саморегуляція є продуктом духовного виробництва, то це означає, що вона має таку саму природу, як весь духовний світ. Тому тут ми маємо справу, якщо виходити з останніх робіт сучасного періоду, з семантичною реальністю. При цьому ми нічого не відкидаємо з духовної спадщини, накопиченої за минулий період. Навпаки, ми згодні з ідеями російського та вітчизняного космізму, а також ідеями платонівської філософії, яка відстоювала, як відомо з історії, думку про самостійне існування духовної реальності . При цьому, висуваючи цю робочу гіпотезу, ми не маємо наміру дискутувати з приводу головного питання філософії, тобто виявляти , що первинне - матеріальне чи духовне. Носієм семантичної реальності є смисл, а саморух її у філософській та психологічній літературі висвітлюється як явище смислогенезу.

До того ж, ця позиція значно підкріплюється дослідженнями останніх років, які однозначно вказують на існування Семантичного Всесвіту або світу ідей, інакше кажучи, - смислів як п'ятої фундаментальної константи Всесвіту1, подібно до фундаментальних фізичних констант, про які йдеться в антропному принципі . Але це питання виходить за проблемне коло цього дослідження і повинне аналізуватись окремо. У нас ця теза працює як аксіома.

Для реалізації головної мети дослідження дуже важливим є визнання відносно самостійного існування смислів як носіїв семантичної реальності , тому є потреба розглянути цей момент з точки зору того, як він віддзеркалений у філософській спадщині , щоб довести обґрунтованість семантичної природи організаційних відносин . Поняття смислу у гуманітарних науках ґрунтовно розглянуто у роботі Д. Лєонтьєва "Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности"2.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90 


Похожие статьи

В П Бех - Аутопоезис соціальних систем монографія

В П Бех - Философия социального мира

В П Бех - Саморегуляція соціального організму країни

В П Бех - Соціальна політика як стратегія менеджменту соціальної роботи

В П Бех - Теоретико-методологічні засади гуманітарної підготовки педагогічних кадрів у вимірі європейського вибору україни