С Білик - Григорій богослов та каппадокійська школа новий етап дистанціювання від неоплатонізму та орігенізму - страница 1

Страницы:
1  2 

Наукові записки

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ

УДК 1(091) "652"

Сергій Білик

ГРИГОРІЙ БОГОСЛОВ ТА КАППАДОКІЙСЬКА ШКОЛА: НОВИЙ ЕТАП

ДИСТАНЦІЮВАННЯ ВІД НЕОПЛАТОНІЗМУ ТА ОРІГЕНІЗМУ

В даній статті автор намагається з'ясувати об'єктивність поширених поглядів щодо філософської спадщини Григорія Богослова та інших каппадокійців у контексті неоплатонізму та орігенізму.

Вивчаючи творчий спадок християнського мислителя раннього середньовіччя Григорія Богослова та Каппадокійського гуртка, багато дослідників класифікують їхні погляди (як і погляди решти крупних фігур християнської думки) в прокрустове ложе неоплатонізму та приписують невиправдано надмірний вплив на формування їхньої думки орігенізму.

Так, наприклад, відомий російський богослов В.Лосський зазначає, що Каппадокійці були виховані на творах Орігена.

С.Аверінцев віднаходить багаточисельні ремінісценції плотінівської теорії містичного пізнання у творах Василія Каппадокійського, хоча визнає, що нужда для ширшого ознайомлення із головними постулатами християнства тогочасної інтелігенції зводила його на манівці неоплатонізму та стоїчного платонізму, від діалектики Плотіна до енциклопедії Посідонія. Цей же автор підкреслює іншу деталь, а саме, що в богословську полеміку каппадокійці перенесли методи неоплатонічної діалектики, взявши її як зовнішнє знаряддя.

Прот. Іоанн Мейєндорф вважав, що Григорій Богослов був випестуваний грецькою філософією, оскільки всі освічені люди того часу були виховані на платонізмі або на неоплатонізмі, а в деяких його висловлюваннях Мейєндорф бачить вченого платоніка, хоча тут же майже повторює думку С.Аверінцева про переворот започаткований каппадокійцями в свідомості тогочасних освічених людей у духовному досвіді греко-римської цивілізації. Вище цей же автор говорить про „раціоналістичний оптимізм" неоплатоніків та орігеністів, якому отці-каппадокійці протиставили своє знамените апофатичне (заперечувальне) богослов'я.

А. Г. Армстронг взагалі тлумачить усю східну патристику як різновид платонізму.

Подібної точки зору дотримується і наш вітчизняний дослідник І. Мозговий для котрого інший тип світогляду (християнство) - це християнізований неоплатонізм, що став наступником античного неоплатонізму.

Інший сучасний вітчизняний дослідник П.Павленко взагалі виводить появу християнства з александрійської іудейської діаспори (наявність потужної Александрійської іудео-грецької філософської школи), а зародження і становлення християнської антропології, з його точки зору, формувалось виключно на базі Платонівської філософії.

Арх. Кіпріан (Керн) з приводу даної теми висловив, на нашу думку, дуже слушне, академічне зауваження, вказавши, що древні християнські письменники більше боялись філософії, аніж нею захоплювались; вони апелювали до мудрості древніх, коли їх змушували до цього обставини, але жоден з них відверто не визнавав себе учнем того чи іншого філософа. Більше того, можна віднайти чимало високоосвічених письменників древньої церкви, котрі прекрасно знали всі філософські системи, але зачислити їх умовно у послідовників якого-небудь філософа означає відверто впасти у штучно створені абстрактні побудови, що не відповідають дійсності.

Саме „спірітуалістично-християнізована" штучність, але у зворотньому випадку не дозволяє нам побачити „справжнього" Платона про що чітко й однозначно говорить А.Ф.Лосєв. Вчення Платона настільки християнізували, що від нього не залишилось нічого грецького й язичницького, а романтики всіх країн та епох до того спірітуалізували та превознесли платонівський Ерос, що він повністю втратив свійантичний вигляд - як саркастично зазначив Лосєв - хоч у Євангеліє вставляй, або у власне романтичне віросповідання (чим і „грішить" переважна маса різноманітних дослідників, котрі замість об'єктивного висвітлення духу епохи, її характерних рис, „вкраплюють" окремих її представників у власне - влучно сказане - віросповідання). Все це стало можливим, на думку видатного філософа, завдяки відсутності історико-філософського смаку, викривленню історичного відчуття епохи та здатності бачити безпосередній образ і стиль Платона.

Чи є реально можливим такий метод? Якщо „так", то чому християнство не розчинилось в потоці неоплатонічної думки? Чому неоплатонізм, використовуючи потужний духовний імпульс своїх „нових-старих" християнських учнів не перетворився на найдосконалішу систему філософування, асимілюючи в собі різноманітні філософські школи, напрямки, системи та релігійні вчення? Цілком очевидно, що щось „не так" або із неоплатонізмом, або із християнством, або з методикою (підходом до) класифікації нового вчення - християнства.

Так, в одному із своїх віршів Богослов, ніби відчуваючи (передбачаючи), дає відповідь на майбутні закиди в неоплатонізмі: «мне никогда не приходило на мысль предпочесть что-либо (курсив мій - С.Б.) нашим урокам» [1]. Акцент на виділених словах, не дозволяє нам розглядати Назіанзина в площині неоплатонізму, оскільки ми не побачимо нічого нового, більш того, поставимо на один щабель абсолютних духовних противників. А це в свою чергу означатиме, що ідеї, погляди, світогляд й весь понятійно-категоріальний апарат як мисленно-рефлекторна реакція Григорія Богослова розглядатиметься крізь призму платонічних ідей з великим домішком християнських релігійних нашарувань або фантасмагорій (кому що ближче у світосприйнятті). Тому варто на нашу думку більш детально розглянути вище наведене речення. Зрозуміло, що зміст сказаного повинен мати логічно-завершений контекст.

Відомо, що риторика мислителя носить чіткі розмежувальні, правдиво-характерні („не толерантні" як би висловились сучасні прихильники божества політкоректності) риси. Протиставляючи різні вчення в духовному аспекті - язичницьке (зовнішнє, світське) і християнське (внутрішньо-душевне, спасительне) - Богослов не піддає обструкції перше, а скоріше навпаки - бере його на озброєння саме як знаряддя для пізнання „речей невидимих" (добре відомо принаймні одне - за час навчання в Афінській академії Григорій конспектував „Органон" Арістотеля і, без сумніву, в достатній мірі оволодів філософськими й риторичними знаннями) [2]. При цьому головним духовним самоутверджуючим постулатом було надзвичайно міцне бажання стати християнином, прийняти баптісму для того, аби віддати все набуте Тому, Хто, на думку Богослова, видав йому авансом таланти до пізнання Мудрості. А тому й не дивно, що йому „не спадало навіть на думку" надати перевагу античним знанням -„мудрістю фараона" (як образно висловиться він згодом) - перед Тим, Хто є власне втіленням Мудрості.

Кінцевий предикат „наші уроки" може лише дати формальну зачіпку, оскільки тут відкрито не говориться про християнство як таке. Але в контексті все звучить гармонійно, а певна двомовність означає легкий натяк на спільне подвижницьке життя (чим ніколи не дозволять собі нахвалятись справжні християни) із Василієм Каппадокійським, більш відомим як Великий. Адже перебуваючи у пустині вони вдвох як духовні брати не тільки творили різноманітні подвиги (займались важкою виснажливою працею; вправлялись у пості, чим обоє підірвали собі здоров'я; співали псалми і молитви), але й продовжували вдосконалювати власну, християнську, самоосвіту - далі вивчали Біблію й конспектували твори Орігена, вибираючи на їхню думку найбільш однозначні і вдалі місця з його праць. Цю спільну роботу вони назвали „Добротолюбіє Орігена" [1: 608]. Звідси зрозуміло, яке смислове навантаження вкладає Богослов у словосполучення „наші уроки".

Тому ми вважаємо, що є принциповою, корінною, біфуркаційною помилкою відносити Г.Богослова, Каппадокійський гурток і не тільки до неоплатоніків, а також вважати його „учнем Орігена", тільки на тій підставі, що він міг вивчати як слухачем, так і самостійно твори Орігена. Якщо суб'єкт (напр. атеїст) з метою вивчення взяв до рук

Біблію, Коран чи Талмуд, то на якій основі ми можемо зараховувати його до адептів всіх трьох релігій чи записати у послідовники вище згаданих віровчень? З таким же самим успіхом можна назвати самого Богослова... язичником, любителем міфів, оскільки в одному із своїх 45-ти Слів він детально кл асифікує весь пантеон античних божеств (Див.: «Слово, второе обличительное на царя Юлиана») [3]. Звісно, що визначальним буде наступний спосіб життя і нерозривно пов'язаний із ним аксіологічний підхід, як реакція до проявлених для окремо взятого індивіда феноменів.

Крім того, Назіанзин не перекладав, не коментував в своїх творах чи окремих збірках, навіть не висловлював власної позиції, щодо тих чи інших античних філософських систем, напрямків чи шкіл (якщо він і згадував їх, то лише для нещадної критики) - у нього не було не тільки бажання, але й часу, адже його мрія - віддалитись до кінця життя від світу, суєтного, на його думку, клопоту, мирських дрязг і негараздів -збулась лише наприкінці життя, коли хвороби не полишали тіло великого мислителя, а в часи Великого посту він навіть не дозволяв собі говорити. Оскільки його світогляд був повністю просякнутий християнськими цінностями, то зовнішня відсутність слів навіть на благочестиві християнські дії могла свідчити про глибоке внутрішнє „деланіє" -постійну молитву думок. Чи було місце для древньої філософії після всіх тих утисків, страждань, поневірянь, замахів на його життя у відстоюванні правовір'я протягом майже всього свідомого і активного акме - питання риторичне...

Отже, ми переконались в тому, що „зовнішнє" знання є насправді для Богослова лише органоном, використавши який, його або замінюють на досконалий інструмент, або „оставляют без надобности".

Проте якщо є бажання хоч формально, але „кудись" вписати, якось „розкласти по поличкам" творчість Григорія Назіанзина, то напевне його слід віднести або до перипатетиків, або до перипатетиків орігеністського напрямку, але аж ніяк до неоплатоніків. Але й тут проблеми, бо жодної бодай навіть популярно-еклектичної філософської системи Григорій не створив, а уникнувши орігенівського „предсуществования душ", він проявив якщо не згоду, то принаймні піддав запереченню Платонівське вчення про ідеї. Якби його захопили „ідеї", „ейдоси", то навряд чи він конспектував би твори головного опонента і критика Платона -Арістотеля. Тут ми зайвий раз переконуємось, що Богослов не був ні занадто містичною, ні занадто екзальтованою особою, бо не мав бажання ні до обґрунтування, ні до захисту, ні до продукування власних міфів, а максимально критично й адекватно ставився до дійсності, реального світу.

Що є добре відомим так це ставлення до самих філософів та риторів, їхнього способу життя. Григорій не без задоволення описує тогочасні ситуації в яких опинялися персонажі античних та ранньосередньовічних анекдотів. Зрештою, якщо допустити, що Платон якимось чином вплинув на Богослова, а тому був певною мірою авторитетною персоною для нього, то чи дозволив би собі мислитель так критикувати своє авторитетне джерело й робити натяки у надмірній любові до „практичної" філокалії? Цитуємо: „Рази (нападай на) Платоновы идеи, преселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела (курсив мій - С.Б.)" [3: 331-332]. Зрівняйте із платонівським: „Смотря на красоту мальчика, она, [душа], воспринимает идущие и истекающие из неё доли, которые поэтому и называются «юдолью», орошается ими и согревается, освобождается от болестей и радуется" (курсив мій - С.Б.) пер. Лосєва А.Ф.)[4].

Причому випади Богослова є справді доволі толерантними, християнськими, індульгентивними. Він і йому подібні не зачиняє наглухо двері нового світосприйняття для будь-кого, хто став практичним послідовником Платона і Арістотеля...

Таким чином, ми бачимо, що ніяким неоплатоніком Богослов і ті, кого церковна традиція йменує святими Отцями або вчителями Церкви, не був і не міг бути. Його філософія (любомудріє) - це не тільки абстраговано-возвишене мислення, але й спосіб життя в якому абсолютно немає місця „містичній педерастії" [5], де душу хвилює еротизм хлопчиків; його стиль філософування - це глибокі духовні роздуми, підкріплені реальним подвижницьким життям у християнстві, неперервна молитва, що часто-густопереходила у поетизацію богобачення - „боговидения". Він жив на землі, але плодом його роздумувань є світ таємний, невидимий, сповнений Світла. Тому ніякими „містичними педерастами" або ж неоплатоніками не могли бути ні Богослов, ні Каппадокійці, ні будь-хто, хто ревно зберігав чистоту баптісми.

Ось як коротко він описує практику духовного пізнання: «Но не знаю, какую стезю избрать мне для слова при описании последующего. Скрыть ли мне те чудеса, какими возбуждал меня Бог, приняв ревность мою за доброе начало..., или со всем усердием изречь их перед всеми? Одно неблагодарно, а другое не без кичливости. Лучше молчать. С меня довольно и того, что знаю это сам (курсив мій - С.Б.). Иначе будет противоречить слову видимое теперь, как недостаточное для сравнения с тогдашней ревностью. Но что необходимо, то сделаю известным для многих» (курсив мій - С.Б.) [1: 428]. Тобто, філософія Богослова, як і все християнське вчення, містить свій початок, корінь у трансцедентності, за межею видимого, але в той же час, як це не парадоксально звучить, є доступною для будь-кого, хто вирішить йти тим же шляхом до справжнього, чистого, православного - ортодоксального (правильно-вдумливого) -розуміння Істини, Котра виявила бажання показати Себе в антропологічному вимірі. Тому будь-які спроби „прописати" твори Богослова у раціональній площині приречені на невдачу, оскільки раціональність не є іманентною трансцендентному - безмежному простору віри, де раціо може бути лише обмежуючим, а то й просто обтяжливим органоном (інша справа, що на шляху від віри до розуму і через розум до справжньої віри лежить страшенна прірва найрізноманітніших спекуляцій, забобонів, домислів, напівправд, а то й просто відвертої брехні), або як красиво висловився мислитель -„удержу слишком борзо несущегося коня, стянув браздами ума" [1: 36].

Ось звідки ми можемо бачити оцю суттєву різницю в ідейному наповненні античних категорій. І якщо, наприклад, Платон дозволяв собі „нічтоже сумяшеся" просто взяти чужу думку і вкласти в неї свою суть („ідеї" Демокріта якими той називав тілесні форми, або сутності [6]) без особливих пояснень чому суто матеріальні „ідеї" (неділима форма, атом за Демокрітом) стали раптом „занебесними", безтілесними „ідеями" (видами, формами за Платоном), надавши різне тлумачення одному й тому ж слову, то в Богослова подібного, м'яко кажучи, плюралізму в підходах ми не зустрічаємо. Кожну нову сентенцію він розглядає буквально всебічно, намагаючись не упустити з виду жодного нюансу, аби не викрити себе самого з одного боку як „пустослова" з іншого - як родоначальника нової гетеродоксії (єресі). Саме таке балансування „по лезу ножа" є характерним як для творчості в цілому, так і для тонких визначень в духовній сфері не полишаючи у стороні загальновідомі категорії та терміни, але й особливо ними не захоплюючись.

Отже, ми бачимо, що Великий Каппадокієць не був неоплатоніком (орігеністом), оскільки змістовне наповнення термінів, понять та категорій, сформовані античними мислителями, мають абсолютно інше наповнення в християнській системі координат, а тому ідейно-світоглядний продукт був іншого походження, що він і яскраво продемонстрував.

Ще однією характерно-містичною рисою, що чітко розмежовує неоплатонізм (орігенізм) від ортодоксального християнства є дослідження духовно-душевної сфери людини. Сам принцип - перемога духу над тілом є благородним (що й уособлював в собі термін „духовність"), однак метод який вибрали неоплатоніки - досягнення екстазу - був сам по собі вкрай помилковим і став невід'ємною частиною плоті через „духовний промах" людської душі „стати як боги", а тому не міг „конкурувати" із християнським розумінням духовності, де не було місця спонтанним проявам, як на замовлення, екстатичності.

Як стверджують деякі дослідники (на прикладі Александрійської філософської школи), спіритуалізм неоплатоніків „був виключно копією християнства"[7], оскільки неоплатоніки і неопіфагорейці мали уявлення про теологічну думку у християнстві. Проте, чомусь прийнято вважати, що якраз все було з точністю до навпаки - переважна маса дослідників вважають „чистий спіритуалізм, релігію потойбічного життя" [8] -неоплатонізм - мало не джерелом, головним витоком християнства, необгрунтованоприписуючи отцям церкви подальшу розробку античних ідей, розглядають християнство як „модернізовану" думку античності, що абсолютно не відповідало і не відповідає дійсності. Інакше важко, точніше, неможливо пояснити закриття Платонівської академії (в 529 р.) імператором Іустиніаном. Дивно, що з усіх академіків (учнів) не знайшлося жодного ідейно і твердо переконаного знавця істини, котрий би загинув в ім'я філософії від рук „фанатів-християн" чи хоча б на гірший кінець облив би себе нафтою перед палацом імператора, погрожуючи себе спалити. Хоча, ні, відомий один-єдиний виняток, коли високочолі філософи античності - «те, которые отличаются сединой старости и отменным образом жизни, или люди, знаменитые... по хитросплетенной мудрости земной» [3: 101] - сховались за жіночу спину Гіпатії (Іпатії) від натовпу християнствуючих єретиків Александрії, котра, згідно влучної думки С.Аверінцева, сама видавала себе за чарівницю й була духовною дочкою окультного філософа Ямвліха і аж ніяк не була „мученицею від науки", філософії (415 р.), адже «кто не знает о бесчеловечии александрийцев? Они и прежде много издевались над нами (християнами - авт.) и теперь, без меры (воспользовались) временем (приходом до влади Флавія Клавдія Юліана прозваного „Відступником" (332-363, царював 361 — 363) - авт.), как народ по природе мятежный и исступленный (фанатичний - авт., курсив мій - С.Б.), к нечестивым делам своим» [3: 88].

Ще важче пояснити піддання анафемі (відлученню від Церкви, від християнства) вчення Піфагора про числа та душі; про ідеї Платона; передіснування душ Орігена (як логічне продовження ідей Платона) на двох помісних та V Вселенському соборі (553 р.) [5: 860], а натомість сам імператор Іустиніан був причислений Вселенською Церквою до лику святих (другий імператор, що удостоївся такого високого звання після рівноапостольного Константина І). Не важко помітити абсолютне протиріччя - як „піднялась" рука на закриття такої древньої і поважної інституції, що стала „праосновою християнства"? Як можна було прославляти того, хто зробив подібне „святотатне кощунство"? Воістину, такі люди явно не володіли логікою, просто зібрання божевільних мракобісів! Ну, любили філософуючі древні греки трохи забагато подискутувати, трішки запозичили християнських положень та ідей, підмарафетили міфологію й творчо розвивали практичну філокалію - ну будьте толерантними, забудьте про трьохсотлітні гоніння, які підтримували і чернь, і імператори-філософи -весь цивілізований еллінський світ та дико-містична Азія, забудьте про сотні тисяч замучених, вбитих, несправедливо обмовлених, оббріханих християн (в т. ч. жінки і діти) - вони просто не знали за що, точніше за Кого помирають - цілком очевидно, з погляду сучасних філософів, що за платонівські ідеї, піфагорові числа та релігійну міфологію древності! Не розуміли їхні кати - випускники академій, лікеїв та подібних їм схоларій, що це за такі новоявлені неоплатоніки - „їдять" чиєсь тіло, „п'ють" чиюсь кров чи бува не дітей часом? І це називають „святом воскресіння"? Не зрозуміло, правда, чому в Платона про це ані слова? Якісь гетеродоксуючі неоплатоніки-канібали та й годі. Ось усе як насправді.

Але й надалі ці люди (християни) продовжують з впертістю відкидати спасительний неоплатонізм („афинейские плетения" - за перепрошую). В 9-й пісні канона на утрені в четвер третьої неділі Великого посту читаємо: «Петр витийствует, и - Платон умолче. Учит Павел, Пифагор постыдеся. Та же апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совосставляет мир ко служению Христову» [5: 860]. Дивно - як це так, вчителів-засновників неоплатонізму, що дали життя християнству, ображено, а їх життєдайне вчення (неоплатонізм) названо - ні більше, не менше - „эллинское мертвое вещание"?

Отже, ми чітко бачимо, що далі засвоєння „зовнішніх", необхідних (в т. ч. філософських) знань у вигляді понятійно-категоріального апарату ні християнство, ні Григорій Богослов зокрема не пішли. Тепер спробуємо з'ясувати яка ж роль Орігена та його вчення у поглядах Каппадокійців?

На початках, наслідуючи ідеї Іринея Ліонського, щодо вчення про душу він теж стверджував, що душа набуває тих самих форм, що й тіло. Цю ж думку підхопив через Орігена третій Каппадокієць - Григорій Нісський. Причому Оріген розглядав можливістьобожнення людини в два етапи: віра або ж досконале знання („ведение") та обожнення ума. Причому „божествений гнозис" також призводить до обожнення. В цьому характерна риса всієї александрійської школи, котра була більше звернена до формально-логічного розмірковування, аніж до містичного праксису (в порівнянні із Каппадокійським гуртком) [9].

Однак намагання дати всьому християнському вченню певне раціонально-логічне пояснення - „объять необъятное" - зіграло з Орігеном злий жарт. Вище ми згадували про неможливість ортодоксального (правильного) богословствування без бажання залишитись наодинці із собою і Богом, без певних молитовно-духовних вправ -подвигів, після яких людина, згідно слів Григорія Богослова, може стати на ниву богослов'я (проповіді) [1: 428] і є здатною на певний „духовно-догматичний прорив" (назвемо так). У випадку із Орігеном ситуація значно складніша, оскільки сам Оріген дещо завуальовано підключав і вплітав античні погляди у власну систему. Крім того, навколо його творів йшла жвава полеміка у богословських кругах (сторону Орігена часом приймали богослови, котрих пізніше прославила Церква, а відкидали іноді гетеродокси, відомі як єретики) і ніяких визначених церковних рішень відносно його праць ще не було (див. вище рішення V Вселенського Собору з приводу вчення Орігена). Тому розгляд і вивчення Орігенових праць каппадокійцями було свого роду іспитом, „випробування на міцність" їхнього „меча обоюдоострого" - фундаменту життя

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

С Білик - Григорій богослов та каппадокійська школа новий етап дистанціювання від неоплатонізму та орігенізму

С Білик - Обґрунтування параметрів гнучкого робочого органа канатного конвеєра

С Білик - Розрахунок ударних та контактних напружень у механізмі регулювання положення довбальних різців пристрою