О Удод, М Юрій - Міфопоетична картина світу - страница 1

Страницы:
1  2  3  4 

Збірник наукових праць

СТУДІЇ

УДК 398.22

Олександр Удод, Михайло Юрій

МІФОПОЕТИЧНА КАРТИНА СВІТУ

щЖ * У статті йдеться про особливості міфопоетичної i|ta| *t картини світу, притаманної для міфопое-

\ ї. тичного світосприйняття і світобачення.

Показані глибинні аспекти цієї картини, в ,        г якій перебувала людина архаїчного суспі-

льства.

TCkjjj'r Ключові слова: міфи, рефлексія, культура, звичаєве

S\\M право, ритуал, причинність, бриколаж.

Світобачення людини традиційного суспільства обумовлене діалектикою міфу і засноване на обожненні всіх речей у Всесвіті живими. Первісна традиція населила світ богами і духами, до яких, якщо тодішня людина бажала чогось досягти, необхідно було приязно ставитись, або, в протилежному випадку, мати угоду, що є вираженням суб'єктивізму.

Такий принцип суб'єктивності незвичний для науки, але природний для традиційного суспільства, де на ранніх стадіях його розвитку міф був способом впливу на індивіда, системним засобом у пізнанні світу.

Власне рефлексія над міфологією має досить довгу історію. Інтерес до міфології зумовлений, перш за все, тією обставиною, що будь-яка міфологія - це чуттєво виражена онтологія, направлена на експлікацію своїми, найчастіше, образно-художніми і поетичними засобами найбільш загальних питань про все суще в цілому і місце людини серед цього сущого. А цю онтологію філософія експліцує концептуально-категоріальними засобами. Суттєво й те, що в історичній перспективі міфологія є когнітивним субстратом будь-якої категоризації і, відповідно, утворення понять, а також і філософських категорій.

Ще суттєвіше те, що міф - це специфічний тип семиоазиса - вираження або втілення змісту і водночас - перший щабель семиогенезису, тобто такий щабель, на якому зміст не просто виражається в іншому, але й повністю в ньому втілюється. Цим іншим щодо змісту виявляється весь оточуючий природний і соціальний світ людини, і він, таким чином, виявляється так чи інакше втіленим змістом. Саме тому міф для носія міфосвідомості - це "справжня і максимально конкретна реальність" [1, c. 98].

Беручи до уваги сказане, необхідно зауважити, що міфологічна свідомість несвідомо традиціоналістська, а тому для її розуміння величезне значення мають показники самої традиції. Міф і традиція сутнісно співвіднесені через легенду.

Рушійною силою легенди, інструментом її розвитку в різних змістовних контекстах, зародження і паралельного існування різних її версій є не стільки розширення кількості діючих осіб, скільки історично зумовлена модифікація набору предикатів, що приписуються одним і тим самим, пізнаваним, ізоморфним персональним фігурам і пізнаваним, типізованим взаємодіям, в які вони вступають. За словами І. Куайна, "Онтологія, до якої зобов' язує людину вживана нею мова, охоплює саме ті об' єкти, які вона розглядає як вхідні... в область значень його змінних" [2, c. 84].

Міф утворює змістовне ядро культури певного типу, а традиція забезпечує різнобічні механізми трансляції цього змісту від покоління до покоління. Якщо скористатися сучасною комп'ютерною термінологією, то можна сказати, що колективна пам'ять усної традиційної культури характеризується дистрибутивністю і масивним паралелізмом, а тому, незважаючи

на абсолютно не жорстку форму фіксації того чи іншого змісту (на відміну від писемної форми), вона відрізняється незрівнянно більшою стійкістю щодо руйнівних впливів часу.

Водночас міф є дзеркальним відображенням картини світу. Загальновідомо, що як колективний, так й індивідуальний досвід результуються першочергово в уявленнях про світ у цілому, його походженні, будові, еволюції і, відповідно, світопорядок. Конкретно ця "наївна" метафізика втілюється в тому, що прийнято називати "картиною світу", більш абстрактно - в "моделі світу", яку можна розглядати як репрезентацію "картини світу". В загальному картина світу розглядається як спосіб концептуалізації і категоризації дійсності. Ця дійсність найповніше відображена у міфологічний творчості. В картині світу цієї творчості оточуюча дійсність сприймалася як ціле, кожен елемент якого має певне місце. На цьому обґрунтовувалося відчуття та усвідомлення стійкості й закономірності всього сущого. "Так було, так є і так має бути завжди" - характерний імператив, який був присутній у фольклорному спадку більшості народів. Неписані закони - звичаї предків охороняють від розпаду не тільки соціум, але і Космос, які співвідносяться як частина і ціле, а світобудова трактується як взаємозв' язок речей, істот і явищ, що складають її різноманітність. Зміни, викликані в одній частині Космосу, невідворотно викликають ланцюгову реакцію і в інших його частинах, що є порушенням першопочаткового балансу, розпадом, хаосом" [3, c. 243­245].

Маючи нормативні структури і вочевидь виявлену регулятивну функцію, традиційне право виступало як інструмент соціального контролю за поведінкою індивідів, брало участь в установленні порядку і стабільності всередині традиційних суспільств [4, c. 300-304]. Нормативні начала, що містяться в міфічних і релігійних уявленнях, визначають особливість норм моралі й права, що виникають на її основі. Уявлення про звід правових установок (законів) як відображення певного більш загального написаного Божого закону, реалізацією якого є закон людський, уже визначає зразок, який нерідко (а в архаїчних суспільствах майже завжди) має обґрунтування і мотивування у відповідному міфі. З цього приводу В. В. Іванов і В. Н. Топоров зазначають, що в індоєвропейців "передправовий" комплекс виник "навколо головного міфу, який саме описував першопочаткове порушення певного установленого традицією порядку, покарання того, хто порушив порядок, порушив традицію, і виправлення ситуації. Цей са8Ш primus і міг стати об'єктом перших "передправових" суджень і висновків" [5, c. 237].

У цьому розумінні будь-який злочин був par excellence злочином проти всесвітньої гармонії або рівноваги, що порушував не тільки соціальну рівновагу, але зачіпав і природну сферу. Таке поєднання соціального і природного можна зарахувати до реконструйованого тексту (переважно на матеріалах української традиції) загальноіндоєвропейського "головного" міфу про космогонічну боротьбу бога Грому (слов'янського Перуна) і його змієподібного супротивника (слов' янського Велеса). В цьому міфі розповідається про перше порушення status quo, подальший розвиток подій пов'язаний з відновленням status quo і покаранням порушника Богом [6, c. 57].

До загальноіндоєвропейської давнини належить і дуже важливе релігійне і філософсько-правове поняття "порядку", що символізує космічний закон, який керує світобудовою і сферою людських взаємин.

"Порядок" - основоположна категорія правової, а також релігійної і моральної свідомості людини традиційної культури, якому підпорядковується як устрій світу, рух небесних тіл, зміна пір року, також стосунки між богами і людьми і самі людські взаємини. Порядок був підґрунтям всього суспільства, без якого розпочався б хаос. Концепція порядку в своєму визначальному впливові на взаємовідносини і поведінку людей виступала як морально-правовий закон. У контексті виникнення і еволюції різних підходів до розуміння права її можна охарактеризувати як міфологічну версію універсального природного права, яке ще не знало поділу між релігійним і секулярним (тобто того, що сьогодні визначили би світськими термінами права і моралі).

Традиційне суспільство - a priori суспільство звичаю і звичаєвого права, які завдяки своєму природному походженню, спадковості й багатолітнього застосування відповідно до потреб цього суспільства (тобто через його - суспільства - досвід), виконують роль конституційної основи й універсального нормативного регулятора.

Більшість дослідників зазначають, що звичай, звичаєва правова норма часто становить певну синкретичну єдність різних явищ і значень. Так, наприклад, індійська dharma може охоплювати багато понять і відтінків їх значення: цнотливість, правду, закон, справедливість, право, обов'язок, правосуддя, релігійну мету і ритуал, звичай, правило тощо

[7, c. 10].

Звичаєва норма зазвичай мала сакралізований статус, а її існування попереджувало суспільство від поганих наслідків.

Можна з упевненістю сказати, що і в українському традиційному праві також існувала архаїчна нерозділеність понять права, справедливості й закону. Право, правда, справедливість, як і закон, що їх втілює, мали божественне походження, започатковувались безпосередньо від Бога. Наприклад, божа правда, божий суд. Сакралізація нормативних і правових начал організації соціального життя забезпечувалa виконання і наслідування найдавніших звичаїв.

У звичаї втілюється не тільки обов'язок, загальний і обов'язковий для всіх основний закон, але і форма відносин, образ дій, переконання і рефлексія над підставами гармонійного буття. "Звичай, - зауважує Т. Кіпп, - це не тільки джерело пізнання народної правосвідомості, яка може сама творити правову норму. Безумовно, це стосується тільки правових установок, правових прав, тобто таких установок, з яких випливає, що узгоджені з ними вчинки здійснюються заради права. У свідомості народу весь час змішується те, що фактично є правом, з тим, що має бути правом" [8, c. 18-19].

Отже, звичай є позачасовим способом регуляції і досягнення порядку, відображенням традиційних уявлень про те, що і потреба його виконання відбувається з потреби того, що "боги робили на початку", оскільки саме дії або наслідки, що витікають з них, дуже часто були сакралізуючою легітимацією правових звичаїв у традиційному суспільстві.

Культура традиційного суспільства - це сукупність раціональних і ритуальних дій і уявлень, що стоять за ними, аналіз яких можливий тільки в межах широкого, системного підходу. При цьому модельна реконструкція традиційної культури має розглядати процес переходу від форм архаїчної (з її когнітивною орієнтацією на динамізм у контексті цілого) до канонічної моделі світу (з її стійкими метафорами, ритуалоцентричністю, цілісністю репрезентації онтології як священної історії). Є підстави стверджувати, що в цій опозиції розглядувана нами традиція становить проміжну модель, реліктові компоненти якої не були повністю витиснуті в процесі стихійного структуроутворення, а навпаки, виявились багато в чому законсервовані ін'єкцією християнського світогляду. (Це проявляється в будові деяких міфологічних сюжетів, в яких на рівних фігурують демонічні сили, християнські святі й людські персонажі.) Незавершеність цього переходу впливає на сучасну суспільну ситуацію, з її альтернативними етичними сценаріями, відсутністю чітких критеріїв соціальної і моральної поведінки, включно до непослідовності державної соціальної і фіскальної політики - все те, що може бути охарактеризоване, за висловом К. Гергена, як деонтологізація культури.

Традиційна культура включає компоненти структурування. Зокрема, українська традиційна модель світу, в сукупності своїх відмінних рис, демонструє симптоми саме такого подвійного структурування, або, за словами Ю. Лотмана, "виведення кодової організації в сферу усвідомлено-структурної конструкції". Це переважання топічного змісту у формуванні уявлень про організацію світу; базова опозиція "свій" - "чужий" як обґрунтування культурної і топічної ідентифікації суб'єкта; звідси - досвід ідентичності як "неподібності", "особливості"; перевага неформалізованих або погано формалізованих поведінкових стереотипів над вербальними інструкціями; ритуал як соціогенетичний і культуроутворюючий механізм. Як наслідок, форми матеріальної культури і зазвичай фактимови можуть розглядатися як метафори ритуальних практик і, в свою чергу, як "метафори другого ряду" зразків поведінки й інструкцій, що випливають безпосередньо з картини світу.

Звичайно, розглядаючи традиційну модель світу, інакше кажучи, реконструюючи головні параметри традиційної моделі світу, увага акцентується на тому, що підлягає передачі від попередніх поколінь наступним. Однак певна некоректність терміна "традиційна культура" як сфера реалізації цієї моделі у формі синоніма "народної" "архаїчної" полягає в тому, що деяка традиційність притаманна будь-якій культурі. На нашу думку, виходом з можливої плутанини, актуальним у зв' язку з правовим елементом моделі світу, може стати термін "тематична культура" (з грецької - стародавній звичай, закон, як правило, неписаний, взагалі - те, що не записується, святий закон, установлений богами, також правило, зразок, прецедент), відповідний тому, що саме підлягає передачі в суспільствах певного типу [9,

c. 41].

Але оскільки традиційна культура максимально космологізована, визначальне значення в ній набуває просторово-часовий параметр. Щодо культур, які беруть свої витоки в культурі так званої "індоєвропейської єдності", багато дослідників вважають навіть, що саме просторові інтуїції є провідними і лежать в основі більшості культурних концептів (навіть щодо концепту "час", а також поняття "Я"). Міфопоетичний простір традиційної культури принципово відрізняється від простору так званої евклідової топології, який був ототожнений Г. Галілеєм з реальним фізичним простором. Основні особливості - це неоднорідність (якісна або семантична нерівноцінність місць), анізотропність (якісна або семантична нерівнозначність різних напрямків) і багатозв' язність (існування шляхів, які топологічно не зводяться один з одним).

Головною структурною одиницею Всесвіту є "світ", яких багато. Основа класифікації "світів", фактично також започатковується з елементів близького і далекого дейксиса: "цей світ", "той світ". "Світ" кінцевий як у просторі, так і в часі: "Коли ще світ тільки починався, так нічого ніде не було" [10, c. 38]. "Цей світ" і "той світ" відрізняються за ознакою однини першого і великої кількості другого (один з них - десь дуже далеко, "за тридев' ятою землею", другий - світ підземний, ще один - небесний, але й вони ще можуть якісно ділитися). Особливістю "цього світу" є його наповненість всім живим, тоді як особливість "того світу" - в його до-/післякосмічній пустоті. "Цей світ" - широкий, тоді як "той світ" -вузький. Останнє відобразилося у таких висловах, як "світ клином зійшовся", "зав' язати світ" (тобто створити неможливі умови для існування).

Анізотропність простору проявляється у відмінності його горизонтальної і вертикальної проекцій. Першу характеризує тетрактичність (пентактичність, якщо враховувати центр), що проявляється у виділенні перш за все чотирьох (якісно і семантично) різних сторін світу. Однак обидві проекції тісно пов' язані через співвіднесення з іншими параметрами. Так, Схід і Захід співвіднесені з часовим параметром як "початок" і "кінець". Північ і Південь співвіднесені як "верх" і "низ", "небеса" і "пекло" (в межах самої просторової параметризації), але і як "шлях богів" та "шлях предків" (у межах персонажної параметризації). Основні особливості просторової параметризації міфопоетичної моделі світу реалізуються у так званому ландшафтному коді. До його основних елементів належать ліс, поле, степ, луки, ріка, озеро, море, гора, камінь. При цьому найбільш чітко протиставлені ліс і степ, скорельовані з фундаментальною опозицією "свій" "чужий", хоча і ліс, і степ належать до категорії "іншого світу". Але ліс - це швидше свій "інший світ", тоді як степ однозначно - "інший світ" чужий. Геометрія простору лісу циліндрична (і навіть гіперболоїдна) з чітко вираженим полярним вектором низ-верх і аксіальною векторністю горизонтальних перетинів. Зі степом співвідноситься "низ", "чужина", відсутня опосередкованість опозицій ("приїхав у такий степ, тільки й видно небо та земля"). У степу знаходиться, як правило, вхід у підземний світ.

Якісна неоднорідність простору до певної міри відповідає відомій гетерогенності звичаєвого права і локальних юридичних інститутів, які в цьому розумінні суттєво відрізнялися від більш централізованої державної судової системи й уніфікованого писаногоправа. На це звертав увагу ще автор "Повісті минулих літ": "имяху... обычаи свои и закон отец своих и преданья, кождо свой нрав" [11, c. 14].

При цьому зазначена гетерогенність звичаєвого права не могла не викликати і різкої оцінки з боку проповідників християнської релігії, яка проголошувала єдиний універсальний божий закон для всіх народів замість старовинних установлень, охарактеризованих як "звіринні". Хоча, згідно з уявленнями першопочаткового руського літописця, наприклад, кривичі належали до числа найстійкіших прибічників останніх: "Си же творяху обычая и Кривичи и прочии погании, ни ведуще закона Божиа, но творяще сами себе закон" [12, c. 10].

Дуже важливо зазначити, що всі параметри моделі світу так чи інакше співвіднесені з аксіологічним або етичним параметром, що визначає критерії "добра", "справедливості", "порядку", "права", "закону" тощо. Зокрема, загальноіндоєвропейським правовим уявленням відповідає реконструйована у слов' янських мовах (і в українській також) бінарна опозиція pravb-krivb, де пряме, правильне ототожнюється зі справедливістю, законом і упорядкованість, а криве - з порушенням закону і відхиленням від норми [13, c. 252]. З іншого боку, ця опозиція співвідноситься з великим матеріалом, який підтверджує майже універсальний характер сакральної або магічної ролі нестандартного члена протиставлення, а саме кривого, а не прямого, лівого, а не правого [14, c. 27-29]. Відхилення від норми (кривизна) може мати як негативний, так і позитивний зміст. Як зазначалося, у зв' язку з сакральною семантикою кривизни, саме вона гарантувала те добро, успіх, які звичними шляхами були недосяжні; те, що погано з точки зору простих людей, може бути добре з точки зору богів і їх "вуст" - жерців [15, c. 73-74].

Продовжуючи розглядати традиційну картину світу, хотілось би звернути увагу на такий аспект. Як відомо, тип колективної пам' яті безпосередньо пов' язаний з типом причинності, який береться за основу при певному світосприйнятті. На підставі нашої проблеми нам необхідно звернути увагу на той тип причинності, який панує в міфопоетичному сприйнятті й заставляє нас говорити про його "алогічність" щодо світосприйняття сучасної людини.

На перший погляд видається, що це нелогічне, з точки зору логіки, мислення зовсім не знає і не хоче знати ніяких причин, зв'язків, законів, детермінацій та імплікацій. Містичне "так хоче Бог" і "так завжди чинять" не має ніякої пояснюючої сили для ученого. І, вірогідно, даремно, тому що в цьому формулюванні ("так завжди чинять") ми маємо справу з посиланням до колективної пам' яті, до якої включаються всі типи "сталості". "Стале" (подібне, повторюване) фіксується ритуалом і архетипом одночасно з правилами реакції на нього - і тому не вимагає пошуку причини власного виникнення. Власне, питання "чому?" виникає завжди для прийняття рішень про подальші дії. Якщо ж подальші дії відомі й необхідність саме таких дій незаперечна, і не може бути заперечена (тому що приймається на несвідомому рівні, більше того, на рівні колективного несвідомого), то питання про причину і звернення до сфери причинності взагалі виявляється непотрібним. Роль, яку в аналітиці відіграє причинність: визначення вибору подальшої поведінки - в міфопоетиці успішно бере на себе колективна пам'ять. Саме через це у міфі ніколи, або майже ніколи, не постає питання ні про мету, ні про мотив, ні про причину у власному розумінні цього слова. Про таку ситуацію у фольклорі В. Я. Пропп пише: "Мислення - це в основі своїй не причинно-наслідкове в нашому сенсі цього слова. Це означає, що для дій, описуваних у фольклорі, не вимагається вказівки на причини цих дій, або, мовою поетики, не вимагається мотивувань. Мотивування або спонукальні причини можуть бути, але оповідач не вимагає і не шукає їх" [16, c. 314].

Зневага природними причинами (тобто причинно-наслідкові зв' язки), а також небажання прийняти логічне пояснення того, що відбувається, приводять етнолога до нерозуміння, тому що він підозрює про наявність "особливої логіки" у свого "нецивілізованого" співрозмовника, але виявити цю особливу логіку не так просто. Однак логіка, безумовно, є, як і специфічні функції у міфопоетичного типу причинності. Але яківони, і що відрізняє їх від функцій причинності звичного нам аналітичного типу світосприйняття? Розглянемо це питання детальніше.

Сказати, що в міфопоетичній картині світу все випадкове, не дозволяє вже той факт, що певні події виділяються з низки інших подій, зовсім однорідної, з точки зору стороннього спостерігача, впевнено і постійно, за якимось особливим принципом, з "природними" причинами, що наявно не пов' язані, але які організовують міфопоетичну картину світу не менш суворо, ніж поняття "природних причин" організовує картину наукову, що заставляє говорити про "систему" стосовно як міфопоетичного світосприйняття, так і міфопоетичної спільноти. "Цілісність системи помітна у всьому. В ній немає місця випадковості в нашому розумінні цього слова. Будь-яке допущення випадковості підірвало б всеохоплюючий характер схеми, що пояснює будову всесвіту, і поставило б під сумнів ту законодавчу силу схеми, яка визначає поведінку людини за будь-яких умов" [17, c. 147-148]. Однак, принцип організації цієї системи не має нічого спільного з причинністю природно-наукового напрямку і багато в чому залишається не до кінця зрозумілим для більшості науковців. Принцип цей багатьма дослідниками визначається як "містичний" і "надприродний", на противагу "природному" і звичному для нас.

Так, Л. Леві-Брюль зауважує з цього приводу: "Для первісного мислення взагалі немає і не може бути нічого випадкового. Це не означає, що воно переконане в суворому детермінізмі, в обумовленості явищ; навпаки, воно не має ні найменшого уявлення про цю обумовленість. Воно з цілковитою байдужістю ставиться до причинного зв'язку і будь-якій події, що вражає його, приписує містичне походження. чим більш випадковою видається для нас подія, тим більш знаменна вона в очах первісної людини. Спостерігачі також часто зазначали, що первісна людина, яка, власне, нічому не дивується, легко, однак, збуджується і піддається емоціям. Відсутність розумової допитливості супроводжується у неї крайньою чуттєвістю до появи чогось такого, що її вражає" [18, c. 251-260].

Протиріччя, яке міститься в словах Л. Леві-Брюля ("відсутність розумової допитливості" й "крайня чуттєвість"), пояснюється, мабуть, саме різницею інтересів дослідника і "первісної людини" - їх вражають цілком різні речі й явища, так само як і розуміння "природного" для них відмінне; настільки відмінне, як і поняття "значного" в міфологічному і науковому.

На його думку, ця "різниця бачення" пов' язана з тим, що не розділяючи свого життєвого простору і містичної реальності, людина міфологічного суспільства населяє свою реальність містичними силами, "духами, душами, невидимими і невідчутними, таємничими силами, які оточують її з усіх сторін, від яких залежить її доля, і які у її свідомості займають більше місця, ніж постійні, видимі, відчутні елементи її уявлень" [18, c. 37].

Страницы:
1  2  3  4 


Похожие статьи

О Удод, М Юрій - Міфопоетична картина світу

О Удод, М Юрій - Цивілізаційний вимір україни між сходом і заходом