В Шелюто - Проблема сакрального як естетична проблема в німецькій класичній - страница 1

Страницы:
1  2 

УДК 75.01+ 111.852:2

Шелюто В. М.

ПРОБЛЕМА САКРАЛЬНОГО ЯК ЕСТЕТИЧНА ПРОБЛЕМА В НІМЕЦЬКІЙ КЛАСИЧНІЙ

ФІЛОСОФІЇ

Стаття присвячена проблемі сакрального як однієї з найважливіших естетичних проблем в німецькій класичній філософії. В статті розглянуто погляди І. Канта, Ф.В. Шеллінга, Г.В.Ф. Гегеля на проблеми сакрального в естетичному процесі, відношення сакрального до мистецтва та зв'язку сакрального з окремими естетичними категоріями.

Ключові слова: сакральне, священне, святе, піднесене, прекрасне, трагічне, естетичний ідеал, естетичний

процес.

Проблема сакрального з давнини постійно хвилювала людину, проте ще й зараз нез'ясованими залишилися питання про взаємозв'язок сакрального з естетикою. На нашу думку, категорія сакрального дуже важлива для естетики, хоч відношення сакрального до естетичної сфери неоднозначне. Формування сучасної естетичної парадигми явно вимагає включення категорії сакрального до системи категорій естетики. Для дослідження проблеми сакрального у зв'язку з відношенням мистецтва до релігії та місця сакрального в естетичному процесі методологічно важливими є положення німецької класичної філософії, зокрема, висновки естетичної теорії І.Канта, Ф.В.Й. Шеллінга та Г.В.Ф. Гегеля. Творчість цих мислителів має велике значення для розробки проблеми сакрального в естетиці й тому, що вона підсумовує весь накопичений досвід у розгляді місця й ролі сакрального в процесі взаємозв' язку мистецтва та релігії, а також надає подальшу перспективу використання категорії сакрального в гуманітарних науках.

Саме завдяки зусиллям німецьких філософів класичної епохи, а потім Ф. Шлейєрмахера, Р. Отто, В. Віндельбанда та інших мислителів та дослідників [1 - 3], на початку ХХ століття категорія сакрального вийшла за межі суто теологічного дискурсу і була включена до понятійного апарату релігієзнавства, а потім і культурології. Про значення категорії сакрального (священного, святого) для створення категоріальної системи релігієзнавства яскраво свідчать слова російського дослідника І. М. Яблокова: "Поняття "святе" дається людині цілком апріорно й слугує основою створення загальної категоріальної системи, за допомогою якої може бути пояснена всяка релігія" [4, 55]. Виходячи з цих позицій, "сакральне" є передусім категорією, що у своєму змісті має певний релігійний феномен. Проте цей феномен не вичерпується конкретною релігією, а також релігією взагалі. Поняття сакрального ширше за змістом, ніж суто релігійне. Сакральне та релігійне відмінні за своїми засадами та формою. Сакральне базується на архетипових основах, тоді як релігійне пов' язане з певною ідеологемою. В семантичних особливостях понять " сакральне", " священне", " святе" виявлено історичний характер уявлень про цей феномен у культурі людства. Категорія сакрального є складною, багатовимірною, що включає як суто раціональні, так й ірраціональні чуттєві та інтуїтивні елементи. Сакральне як стійка структура буття може виявлятися у загальнокультурному плані, і в специфічних сферах - етиці, естетиці, праві, політиці та ін.

Завдяки подальшим дослідженням Т.Буркґардта, М. Еліаде, М. Мосса, Р. Кайюа та ін. [5 - 8] категорія сакрального у другій половині ХХ століття знайшла своє почесне місце у культурології та філософії культури. Вона використовується також у мистецтвознавстві та естетиці. Таке використання категорії сакрального цілком стосується релігійного мистецтва, яке завжди припускає існування трансцендентного начала. За допомогою художніх форм, що існують у такому мистецтві, здійснюється маніфестація сакрального. Трансцендентне начало у творах релігійного мистецтва існує немов за межами художньої форми. Воно пов'язує твори мистецтва з нескінченністю і вічністю, руйнуючи просторово-часову обмеженість.

Однак не тільки у релігійному або сакральному мистецтві, але й в самому мистецтві як явищі взагалі існує наявний елемент сакрального; певна онтологічна таємниця, що не може бути цілком визначена рамками раціональної інтерпретації того чи іншого твору мистецтва. Тенденція зближення мистецтва та релігії зберігається навіть у сучасній культурі, незважаючи на загальний процес десакралізації (або " ресакралізації") естетики та культури у постмодернізмі. Виходячи з цієї тенденції, сакральне може використовуватися не тільки як релігієзнавча категорія, але й як категорія естетики стосовно художнього процесу, оскільки мистецтво та релігія мають низку подібних характеристик. Про вказану тенденцію розширення предметного поля дослідження категорії сакрального свідчать й численні роботи сучасних зарубіжних та вітчизняних дослідників з мистецтвознавства та естетики.

Дана стаття має за мету розглянути погляди німецьких філософів-класиків стосовно місця й ролі категорії сакрального в процесі побудови онтології мистецтва, визначення змісту цієї категорії та її зв' язку з іншими категоріями естетики.

Фундамент філософсько-естетичного підходу до феномена сакрального в естетичному процесі було закладено саме в працях представників німецької класичної філософії І. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Ф.В. Шеллінга. Вони залишили по собі ряд цікавих спостережень про сакральне взагалі.

І. Кант виходив з того, що сакральне містить раціональні аспекти й тим самим, виходячи з них, може бути осмислене за допомогою розуму. Такий раціональний аспект сакрального вкорінений, наприклад, усамому понятті ідеї. Стосовно естетичного дискурсу, І. Кант виходить з апріорної здатності естетичного судження й трансцендентального характеру ідей. За визначенням І. Канта, " трансцендентальна ідея" - таке поняття розуму, для якого "почуття не можуть дати адекватного предмета" [9, 53]. Такий підхід німецького філософа пов' язує існування ідей зі сферою сакрального. І. Кант стверджує, що: " Істинна мета метафізичних досліджень - це тільки три ідеї: бог, свобода та безсмертя ... Все, чим метафізика займається, крім цих питаннь, служить для неї тільки засобом для того, щоб прийти до цих ідей та їхньої реальності" [10, 365].

Згідно з І. Кантом, естетичне і релігійне співіснують у межах розуму. І. Кант знаходить також деяку схожість між естетичним та релігійним відчуттям. За його думкою, саме захоплення красою має в собі дещо схоже з релігійним відчуттям [11, 523]. Він підкреслює також вплив естетичного та релігійного начал на моральне почуття.

Він явно звужує сферу релігії, обмежує її авторитет, частково вивільняє з-під її влади естетику й мораль, але все-таки зберігає віру та релігійний спосіб мислення. І. Кант визнає релігію як вільне ставлення до світу. Але у той же час він тут же відмовляє людині в свободі відносно самої релігії і повністю відкидає атеїзм як неправомірну концепцію [12, 38]. І. Кант визнає теїзм можливим, потрібним і безперечним варіантом релігійного світогляду.

Отже, І. Кант відвойовує в релігії місце для моралі, а слідом за нею й для естетики. Адже прекрасне для нього - символ етично доброго. У системі Канта категорії прекрасне, піднесене, добре перебувають у гармонії одна з одною. Така гармонія побудована на уявленні про сакральне, яке є основою релігійного світогляду, а також тією базою, на якій формується система естетичних категорій у німецькій класиці. У сферах релігії, етики та естетики завдяки сакральному суб'єкт долає свою "плотську" стихію й виходить на духовний рівень.

І. Кант висловлює тезу про свободу естетичної думки від усякого інтересу і стверджує, що зображення релігійного змісту не може естетично впливати на віруючого, який не є " незацікавленим" споглядальником.

У вченні Канта про прекрасне стверджується те, що тільки людина серед усього того, що існує у світі, може бути пов' язана з ідеалом краси [12, 38]. І. Кант підкреслює, що все людське пізнання про Бога має символічний характер, Бога можна пізнати лише за допомогою уявлення. Символічне уявлення про Бога зводиться або до антропоморфізму, або до деїзму, у рамках яких неможливо пізнати Бога. Плотське зображення Бога в релігії не має ніякого сенсу [12, 37].

І. Кант підкреслює протилежність естетичного й релігійного ставлення суб' єкта до природи. В естетичному ставленні суб' єкт підноситься над собою і природою, яку, хача б тільки в уяві, але все-таки долає; а в релігійному - заперечує, втрачає, позбавляє себе влади на користь Бога [12, 36]. Отже, за напрямком релігія та естетика багато в чому протилежні одна одній. Релігія є запереченням буття людини та утвердження буття Бога, тоді як в естетиці людина підноситься над природою. Згідно з І. Кантом, відчуття людини називається піднесеним не тому, що воно викликане грізними й грандіозними явищами, а тому, що воно прославляє людину. Воно свідчить про перевагу людини над об' єктом, над силами природи, про відчуття підвладності природи людині. Це відчуття піднесеного дозволяє людині не визнавати для себе сили природи такою владою, якій людина мала б покоритися. Саме естетичне відчуття сакрального пробуджує в людині силу, упевненість у собі та у своїх здатностях.

І. Кант указує на глибинний зв' язок сакрального з піднесеним. Якщо прекрасне пов' язане з діяльністю розуму, то піднесене - з діяльністю почуттів. У людини, яка сприймає грізні сили природи, збуджується естетичне відчуття піднесеного. Коли мова заходить про страшні стихії, природа з' являється людині у виді розгніваного божества, яке персоніфікує природні явища, що погрожують людині загибеллю: грозу та блискавку, бурю, землетрус та ін. Людина шукає сенс у цих явищах природи, у призначенні цих невідомих сил та, не знайшовши його, відступає в безсиллі. Вона зупиняється перед безоднею, у якій боїться загубитися, та завдяки розуму душа все ж відчуває в собі сили перейти рамки чутливості й утвердити право розуму на панування природним світом.

Сакральне завжди має амбівалентний характер. Отже, грізні сили природи водночас викликають у людей почуття, протилежні відчуттю піднесеного. Ці почуття не належать до естетичного переживання, вони мають біологічний, інстинктивний характер. Завдяки цим почуттям людина відчуває не піднесеність власної природи, а, скоріше, покірність, пригніченість і відчуття повного безсилля. У такому разі естетичне почуття як почуття свободи поступається місцем релігійному. Отже, сакральне одночасно є джерелом і естетичного відчуття піднесеного, і релігійного відчуття, яке породжене страхом людини перед світом.

Проблема взаємозв'язку мистецтва і релігії хвилювала й автора "Філософії мистецтва" та "Філософії одкровення" Ф.В. Шеллінга [13; 14]. Згідно з поглядами раннього Шеллінга, художня творчість, мистецтво вищі за науку й філософію. Вони є завершенням світового духу, самоспогляданням абсолюту, у якому об' єднуються суб' єктивне й об' єктивне, дух і природа, внутрішнє й зовнішнє, свідоме й несвідоме, необхідність і свобода. У роботі " Філософія мистецтва" Шеллінг намагається погоджувати свою філософію з християнською релігією [13]. В останній період своєї діяльності у містичній "Філософії одкровення" Ф.В. Шеллінг навпаки стверджує, що мистецтво нижче за релігію [12, 38]. Релігія, згідно з пізнім Шеллінгом, претендує на роль найвищого ступеню пізнання.

Міркування про Бога, божественне, сакральне у Ф.В. Шеллінга є істотною складовою його філософських переконань. Сам світ у Шеллінга є абсолютний витвір мистецтва, продукт божественної творчості. На думку Ф.В. Шеллінга, мистецтво в своїй основі сходить до сакрального.

У своїй фундаментальній роботі з естетики " Філософія мистецтва" Ф. Шеллінг стверджує, що, оскільки саме в Богові перебувають споконвічні ідеї, " безпосередня першопричина всякого мистецтва є Бог" [13, 85]. Ф. Шеллінг розуміє божество як Абсолют, "у відношенні чого буття чи реальність випливає з його ідеї безпосередньо, тобто в силу простого закону тотожності, згідно з яким Бог є безпосереднє твердження самого себе" [13, 72]. Розглядаючи проблему взаємозв'язку ідеального й реального начал, Ф. Шеллінг виявляє їхню єдність у Богові: " Бог - нескінченна ідеальність, що включає в себе всю реальність, а в якості затвердженого самим собою - як нескінченну реальність, що включає в себе всю ідеальність" [13, 73]. Концепція Ф. Шеллінга, що набула подальшого розвитку у " Філософії одкровення", утверджує тісний взаємозв' язок сакральної та естетичної сфер і стає багато в чому відправною для подальшого розвитку уявлень з цієї проблеми у філософсько-естетичній думці Німеччини ХІХ століття.

Згідно з концепцією Шеллінга, Бог є безпосередня першопричина та кінцева можливість усякого мистецтва та джерело всякої краси. Шеллінг підкреслює, що ідея Бога необхідна для мистецтва, оскільки воно не може існувати без Бога так само, як філософія не може існувати без ідей. Отже, божественне, сакральне - основний зміст мистецтва. Втілення Христа Шеллінг пояснює як вічну еманацію кінцевого з нескінченного [12, 39]. Шеллінг зазначає, що в християнстві відбувається поступове злиття релігії, філософії й мистецтва. Релігія взагалі потребує мистецтва як маніфестації сакрального. За допомогою мистецтва вона доводиться до справжнього об' єктивного прояву. Мистецтво, у свою чергу, також прагне до союзу з релігією. У німецького філософа виразно проступає містико-ідеалістичне трактування художньої творчості як абсолютно вільної діяльності художника й концепція природи як творіння верховного художника - Бога [12, 39].

Проблема відношення сакрального та міфу має також велике значення стосовно розкриття місця й ролі сакрального в працях представників німецької класичної філософії. Міф існує як певна ідеологема, оскільки включає елемент сакрального; міф має не тільки вербальне, але й образно-пластичне вираження, а тому він завжди пов' язаний з естетичним. Таким чином, головними конструюючими елементами міфу виступають як естетичне, так і сакральне.

Ф.В. Шеллінг приділяє значну увагу міфології як умові й первинному матеріалу для всякого мистецтва. Він робить висновок, що історія мистецтва не тільки пов' язана з міфологією, але й немислима без неї. Майбутнє мистецтво, за Шеллінгом, припускає й нову, вищу міфологію. Ідея прекрасного, міркує Шеллінг, виявляється через особливий прекрасний предмет. Протиріччя може вирішуватися тільки в ідеях богів, вони ж можуть отримати достовірно об' єктивне існування лише шляхом свого повного розвитку до самостійності світу й до поетичного цілого, яке називається міфологією. Міфологія є та основа, на якій тільки й можуть виростати витвори мистецтва. Якщо поезія зливається з релігією в міфології, то витвори мистецтва мусять володіти об' єктивною реальністю, якою володіють боги міфології. Міфологічні боги найчастіше поводяться як звичайні люди. Їх охоплюють пристрасті, вони плетуть інтриги, вони позбавлені морального начала. Як справедливо відзначає Ф. Шеллінг, "Гомерівські боги" у своїй аморальності тільки наївні й у дійсності ні моральні, ні аморальні, але цілком вилучені з цього протистояння" [13, 96].

Оскільки для ідеаліста об' єктивна природа вторинна стосовно ідеального світу, абсолюту (універсуму у Шеллінга), то й витворам мистецтва він приписує таку ж, якщо не більш значну, реальність, ніж творінням природи [13, 140]. В естетиці Шеллінг доходить висновку про існування мистецтва-релігії, де мистецтво відіграє роль засобу об'єктивації релігійних образів. За Шеллінгом, художня творчість є не що інше, як конструювання нової міфології. Шеллінг підкреслює різницю між язичницьким сакральним давніх греків і християнським сакральним. Якщо в античності релігія базується на міфології, то в християнстві, скоріше, міфологія - на релігії [12, 42]. На думку Шеллінга, грецька міфологія не була релігією в повному сенсі цього слова, і тому вона має розглядатися виключно як поезія.

Шеллінг стверджує, що новій християнській культурі потрібна й нова міфологія: " Завдання мистецтва - зробити християнського Бога живим, незалежним, поетичним, тобто створити нову міфологію, нову символіку природи, якою була для свого часу антична міфологія" [12, 42].

На думку Шеллінга, у християнській культурі виявлено інший тип сакрального, ніж у давньогрецькій. Він помічає чужість християнства реалізму, разом з тим визнаючи, що християнство потребує реалізму [12, 42]. Шеллінг мріє про нову міфологію-релігію, у якій мистецтву дана допоміжна роль "реалізувати" ідеалістичні божества.

Католицьку церкву Шеллінг розглядає як " витвір мистецтва" [13, 146]. Католицьке релігійне мистецтво за його великим значенням до культури взагалі він прирівнює до давньогрецького. Проте, на думку Шеллінга, зв' язок Ісуса Христа як Бога з поезією відносний, оскільки суттю цього Бога є страждання, яке ніколи не може бути естетичним [13, 134]. Думка Шеллінга призводить його до заперечення поетичності в християнстві.

На думку Шеллінга, містицизм як внутрішнє споглядання є важливішим у християнстві. Він усе ж таки доступний поезії, але тільки у формі моралі. Сам же по собі містицизм не поетичний. Шеллінг, як і Гегель, помічає, що живопис найохочіше вдається до образу немовляти Христа і Богоматері, де знаходить не божественне, а жіноче й людське [12, 43].

Гегель пов' язував з сакральним достовірне існування Бога, який уособлював у собі Добро повсякденного світу. У системі Гегеля мистецтво й релігія постають як щаблі в розвитку абсолютного духу в його вищій стадії. Мистецтво є вираженням духу у формі споглядання, а релігія - у формі уявлення. Вінчає розвиток духу філософія, тобто теоретичне мислення у формі понять. Уже ця ієрархія свідчить про те підлегле положення, у яке Гегель ставить мистецтво стосовно релігії.

В естетиці Гегеля релігійні ідеї посідають значне місце. Щодо поняття культу Гегель визначає, що культ є тим, завдяки чому підноситься емпірична свідомість і людина усвідомлює і відчуває присутність у ній божественного і свою єдність з божественним. Окремими моментами культу є умонастрій, вшанування (визнання) і примирення [15, 261-283]. Справа в тому, що релігія "знімає" мистецтво, тому останнє прагне зробити своїм предметом якщо не дух божий, то образ божий, божественне й духовне взагалі [12, 44]. Філософ наполегливо орієнтує художників на релігійні теми. Говорячи про живопис, Гегель виходить з переконання, що його змістом насамперед повинні бути субстанціальні об'єкти релігійної віри, всесвітньоісторичні події, видатні особистості. У центрі уваги живопису (як і мистецтва взагалі), на думку Гегеля, мають бути релігія, релігійні образи, предмети віри [12, 45].

Духовний зміст живопису треба, за Гегелем, зобразити у формі людської, тілесної дійсності. Звідси в мистецтві виникає глибоке протиріччя між релігійним духовним змістом і тілесним антропоморфним засобом його втілення. Бог, який має виключно духовну природу і є духовною особистістю, вищою могутністю, мудрістю тощо, зображений у людському виді. Отже, пластичне мистецтво, зокрема живопис та скульптура, не може обійтися без антропоморфності [16, 34]. Таким чином, за визнанням Гегеля виникають труднощі в зображенні сакрального.

Протиріччя у Гегеля постає в тому, що, з одного боку, німецький філософ вважає, що мистецтву вдається найкраще споглядати людські почуття, настрої, узагалі людський світ. Чим далі, вказує Гегель, мистецтво спрямовується в споглядання потойбічного релігійного світу, тим менше в здобутку художності, менше краси [16, 49]. З іншого - Гегель наказує мистецтву релігійні теми й сюжети, скеровуючи його саме в ту область, де закінчуються краса й художність. Гегель робить висновок: щира релігійність байдужа до краси, краса ж зближує небо із землею, зводить потойбічне по цю сторону, роблячи його реальним, близьким, зрозумілим, доступним почуттям і свідомості. Мистецтво не повинне переступати меж, окреслених йому його специфікою, не повинне прагнути зображувати релігійні догмати, вони йому не доступні. Гегель обмежує сферу мистецтва й краси, непомірно роздуту в Шеллінга й романтиків [12, 46 -

47].

Визнаючи цінність релігії в культурному розвитку людства, Гегель і релігійну тему характеризує як найважливішу в мистецтві. Особливо це справедливо стосовно романтичного мистецтва, вищої його стадії, де Гегель виділяє насамперед релігійну тему, тобто історію спокути Христа, мучеництво, лицарство тощо. Романтичне мистецтво, за Гегелем, саме і є той ступінь у розвитку абсолютного духу у формі споглядання, де мистецтво перетворюється на релігію, де відбувається перехід від споглядання до уявлень.

Гегель обмежує сферу краси кордонами мистецтва; нижче мистецтва - сфера кінцевого знання й повсякденної свідомості; вище мистецтва - сфера релігії і науки [12, 50]. Мистецтво, говорить Гегель, не повинне стосуватися релігійних і наукових уявлень, але воно об' єктивно все ж стосується їх, тому що будь-яка художня творчість виникає в єдиному потоці свідомості, в абсолютному дусі, який обіймає всі сфери свідомого життя [12, 51].

Стосовно зв'язку сакрального з іншими категоріями естетики, то вже у людини античної доби поступово затухає переживання сакрального виключно як жахливого. У сприйнятті сакрального на перший план виходить сприйняття його як могутньої та великої сили, як грандіозного, величного. Це величне та грандіозне персоніфіковане в олімпійських богах. Воно має не тільки релігійний, а й естетичний сенс. Статуя Зевса Олімпійського, що зроблена давньогрецьким митцем Фідієм, повинна вражати своєю величністю, монументальністю всіх, хто приходить до храму. Сакральне вражає своєю масштабністю, грандіозністю, викликає відповідне естетичне почуття. За словами Г. В. Ф. Гегеля, " самі по собі більш абстрактні статуї та зображення богів краще пояснюють величні характери греків, ніж усі великі пояснення і примітки" [16, 363].

Трагедія героїв Давньої Греції полягає саме в тому, що люди у своєму житті прагнуть поводити себе подібно богам, які в античному світогляді персоніфікують нестримність природних сил. Виходячи з подібних міркувань, Г. В. Ф. Гегель стверджує, що " справжньою темою самобутньої трагедії є божественне" [16, 363]. Давньогрецька трагедія становить найважливіший спосіб залучення людини до сфери сакрального. Загибель героїв позначає їхній вихід з профанного світу роздільності, тимчасовості в сакральний світ, який втілений у єдності й вічності. Трагічність буття ніби підкреслює близькість людини й божества, але саме завдяки існуванню цієї близькості герої давньогрецької трагедії приречені на смерть.

Стосовно естетичного ідеалу, згідно з Г.В.Ф. Гегелем, "ми можемо класти в основу як провідну рису ідеалу радісний спокій і блаженство, самозадоволення у власній замкненості й задоволеності. Ідеальний художній лик стоїть перед нами як певний блаженний бог... блаженні боги не сприймають всерйоз біди, гнів і зацікавлення кінцевими сферами й цілями, і ця позитивна зосередженість, зверненість у себе разом із запереченням усього особливого повідомляє їм риси радості й тихого спокою" [17, 161]. Гегель стверджує, що релігійним ідеалом є Бог і святі: " Найвища чистота ідеалу ... полягатиме лише в тому, що перед нами поставлять богів, Христа, апостолів, святих, які каються й благочестиві в їхньому блаженному спокої, у тійзадоволеності, у якій їх не стосується ніщо земне... не стосуються боротьба й антагонізми" [17, 180]. Вічність і незмінність релігійного ідеалу, властивого християнству, - це точка відліку, від якої віруючий християнин мусить відштовхуватися у своїй повсякденній діяльності. Але водночас, навіть співвідносячи свою діяльність з ідеалом, християнин перебуває в тій чи іншій історичній ситуації, яка так чи інакше примушує співвідносити його релігійний ідеал з власним духовно-практичним досвідом, що сприяє формуванню у свідомості віруючого " гранично індивідуалістичного уявлення про ідеал" [18, 339].

Методологія німецької класики знайшла продовження в більш детальному розгляді місця й ролі сакрального в релігії та естетиці у працях теологів, релігієзнавців та естетиків ХІХ - ХХ століття. Уявлення про сакральне та естетичне у представників німецької класичної філософії були глибоко взаємопов' язані одне з одним. Німецькі класики завжди підкреслювали глибокий зв' язок між сакральним та естетичним в епоху античності та у християнській естетиці середньовіччя. У наступні етапи розвитку естетики, в період Ренесансу та бароко, цей зв'язок слабне, але інтенція сакрального невід'ємно, хоч і не явно для самої естетичної свідомості пізніших діб, залишається присутньою в будь-якому акті естетичного; адже по суті вона є прагненням цілісності мислимого і естетично даного світу. Саме про таку позицію свідчать погляди представників німецької класики. Отже, в них була завжди підкреслена нерозривна єдність естетичного й сакрального, їхній спільний зв' язок з ідеєю розуму.

 

Література

I.Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям её презирающим / Ф. Д. Шлейермахер. - СПб. : Алетейя, 1994. - 274 с.

2.Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении с рациональным / Рудольф Отто ; [пер. с нем.А. М. Руткевича]. - Спб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. - 272 с.

3.Виндельбанд В. Прелюдии : филос. ст. и речи / В. Виндельбанд // Виндельбанд В. Избранное : дух и история. -М., 1995. - С. 20-293. - (Лики культуры).

4.Яблоков И. Н. Социология религии / И. Н. Яблоков. - М. : Мысль, 1979. - 182 с.

5.Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада : принципы и методы / Титус Буркхардт. - М. : Алетейя, 1999. - 213 с.

б.Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде;[пер. с француз. Н.К. Грабовского]. - М.: Изд-во МГУ, 1994.

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

В Шелюто - Проблема сакрального як естетична проблема в німецькій класичній

В Шелюто - Символіко-естетичне існування феномена сакрального