О Г Шостак - Проблеми національної ідентичності у творчості письменників індіанського ренесансу сша - страница 1

Страницы:
1  2 

Шостак О.Г.

 

ПРОБЛЕМИ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ У ТВОРЧОСТІ ПИСЬМЕННИКІВ ІНДІАНСЬКОГО РЕНЕСАНСУ США.

 

Перехідні періоди у розвитку будь-якої національної літератури привертають до себе особливу увагу вже хоча б тому, що у нестабільному пограничному просторі культури в цей час стикається і трансформується творчий досвід різних часів і поколінь, але при цьому „якнайкраще проявляється самобутність незмінних цінностей нації, а в літературі, відповідно, постають незнані досі теми, мотиви, образи, система жанрів, відбувається взаємодія родів, стильових напрямів, течій" [Шумило 2003, 8]. До таких явищ слід віднести індіанський ренесанс США, який розпочався у 60-х роках ХХ сторіччя.

Саме по собі утворення писемної літературної традиції американських індіанців відноситься ще до 50-х років 19 сторіччя, коли були опубліковані перші романи Джона Ролліна Ріджа, що співпало у часі з виходом у світ „Гайавати" Лонгфелло (1855). Політичне підґрунтя білої експансії на американський захід перетворило індіанське населення у влучну мішень для жартів і анекдотів світського товариства. Протягом наступних ста років письменники індіанського походження намагалися протистояти у своїх творах такому зневажливому ставленню, а під час і відкритому приниженню національної гідності корінного населення континенту, саме тому найбільш популярною літературною формою у творчості індіанських письменників був історичний роман. І лише зміна політики американського уряду по відношенню до етнічних меншин країни у 60-х рр. 20 сторіччя поклала початок зовсім інший літературній формі, а саме ритуальному або „пісенному роману" [Спанкерен 1994] американських індіанців. Як пояснює Паула Гунн Еллен, поява цього нового літературного жанру пов'язана із зміною загальної філософської парадигми тогочасного суспільства. „До того моменту поки не-індіанці не навчилися думати і писати у позачасовій, асоціативній, синхронічній і нераціоналістичній манері, ритуальну літературу американських індіанців не можна було публікувати" [Allen]. Іншими словами, літературна традиція сучасних індіанців - це своєрідна форма освоєння оточуючого їх Всесвіту, оскільки ментальна діяльність людини робить її спроможною виходити за межі існуючого матеріального світу і створювати простір, котрий можна кваліфікувати як „реальність нереального" [Бабушкин 2004, 4].

„Індіанець не думає так як це робить не-індіанець: ця різниця полягає  в  племенній  свідомості,  що  протистоїть урбанізованійкультурі індустріалізації, але є ще і різниця між думками Старого і Нового світів, між системою, побудованою на єдності, і тією, що базується на розколі і сепаратизмі" [Allen]. Як неодноразово було підкреслено захисниками індіанської традиції, культурний конфлікт і його руйнівний вплив на людське життя „є основою сучасної білої літератури, так само як ритуальність є головною рисою індіанського сказання" [Allen 1992, 78].

Міф, як одна з визначальних художніх моделей інтелектуальної літератури ХХ ст., мав вирішальне значення для становлення нової "ритуальної" прози північноамериканських індіанців. Культура і традиції корінних жителів Америки була і все ще залишається площиної анахронізмів, в якій сучасне співіснує з минулим, цивілізація - з майже первісними формами соціального устрою, способу життя. Міфологія продовжує впливати на формування картини світу і світогляду людини. Історичні обставини завоювання та колонізації Америки зумовили унікальне нашарування культур і релігійних культів. У цілому сучасна література північноамериканських індіанців характеризується феноменом накладання різноманітних субстратів - так званого "білого" і власне нативіського. Справжня проблема полягає в тому, що європейський і індіанський суб'єкти, як у суспільній, так і в особистій свідомості індіанців, не вважаються рівними. Для пересічного американця існує своєрідний ієрархічний код сприйняття культури, у якому "європейськість" є привілейованим суб'єктом культури, а індіанський - маргінальним і приниженим, тому у контексті даної культурної традиції можна вважати закономірною появу письменників "індіанського ренесансу", які своїм основним завданням вважали відновлення статуту національної ідентичності і самобутності культурної традиції корінного населення Америки.

Слід сказати, що завдання це було і залишається одним з найскладніших, оскільки традиційна культура індіанців вступає в протиріччя з сучасною культурою Америки. Як зазначає Ю.І. Нікішенко, саме поняття "традиція" часто залучають для того, щоб визначити явища, що відповідають архаїчним елементам в культурі етносу. Характерною рисою традиційної культури є те, що роль традиції в ній полягає в забезпеченні "стійкості, притаманної ритму культури" [Нікішенко 2004, 9]. Для традиційної культури характерне "закрите" суспільство, це своєрідна "культура в культурі", якою вона є у жителів резервацій, де людина нормативно включена в колективне "ми". Будь-які запозичення є небажаними через замкненість суспільного ареалу. На відміну від культури книжного типу, традиційна культура не прив'язана жорстко до писемного тексту і тяжіє більше до фольклору. Така культура прагне зберегти відомостіпро порядок, а не про відхилення від нього, про те, що і як повинно існувати, а не про те, що "порушує встановлений звичаєм перебіг життя" [Альбедиль 1991, 34]. Тому літературні твори, що створюються у аурі такої культури в ідеалі повинні бути звернені у спокійні простори минулого, де второвані минулими поколіннями стежки ведуть до спокійного і незмінного способу життя, скільки б змін насправді в ньому не відбувалося. Так, для представника традиційної культури є чужим і ледве не ворожим сприйняття і усвідомлення себе як єдиної та неповторної особистості, незалежної від інших. "У соціальному плані людина традиційного суспільства усвідомлювала себе як частина органічного цілого - родинної кланової ... спільності, в яку вона була інтегрована" [Альбедиль, 119]. Але історичні події середини ХХ сторіччя, так само як і умови, створені цими подіями, поставили письменників американського походження перед необхідністю вирішувати питання життєспроможності традиційної культури. Твори Н.С.Момадея, Л.М.Сілко, Дж.Велча знаменували собою новий історико-культурний етап у розвитку індіанської літератури. Перед персонажами романів "Дім, створений із світанку" Н.С.Момадея, "Церемонія" Л.М.Сілко, "Смерть Джіма Лоней" Дж.Велча стоїть доленосне питання: як інтегруватися у сучасне суспільство, не втративши зв'язок із духовною традицією свого народу. Слід зазначити, що з моменту першої спроби знайти відповідь на це питання у романі "Дім, створений із світанку" (1967) пройшло майже 40 років, а проблеми збереження ідентичності є досі ключовими у творчості письменників-нативистів. Все це пояснює активізацію інтересу дослідників до питань національної ідентичності у літературі корінних жителів Америки та призводить до необхідності її глибокого аналізу, оскільки у вітчизняному літературознавчому доробку це питання досліджене мало [Лазаренко 2004, Шостак 2003, 2004а, 2004б, 2005].

Метою даної статті є проаналізувати спроби втілення національної ідеї у літературних текстах письменників індіанського походження. Актуальність статті визначається її націленістю на розвиток етнолінгвістичних досліджень у літературознавстві, а також відсутністю комплексних наукових праць, присвячених цій проблемі.

Для американських індіанців як нації в цілому особливо актуальним є питання етнічної ідентичності, це пов'язане з концептом взаємозалежності. Національна ідентичність ототожнюється з поняттям відповідальності людини за свої дії, оскільки ці дії фіксуються єдиною родовою пам'яттю. Саме ця "родова пам'ять" допомагає людині (особливо якщо це людина творча) пригадувати і відтворювати у слові події, свідком яких вона не була [Pronkevych 2003,   94].   Особлива  увага  в  традиційній  індіанській культуріприділяється т.з. "чистоті крові", згідно цим переконанням новонароджена людина не є tabula rasa, що може бути правильно заповнена. „Наша культура має настільки складне уявлення про расу, що якщо серед чорного населення достатньо мати тільки одного предка африканського походження, щоб вважатись своїм, то навіть одна крапля іншої крові у нас робить людину полукровкою, не справжнім індіанцем", - писав Джозеф Бручак [Bruchac 2003]. В багатьох випадках "полукровки" не були посвячені у сакральні ритуали свого племені. Будучи "полукровкою" людина змушена була "розколюватися" у своєму існування, як внутрішньо, так і у своїх відношеннях із світом, потрапляючи у пастку власної неаутентичності. Яскравим прикладом є творчість Леслі Мармон Сілко.

Але не зважаючи на не цілком індіанське походження, ім'я Л.М.Сілко можна вважати ключовим у списку нативіських письменників сучасної американської літератури. Її перший роман "Церемонія" був опублікований у 1977р. і став справжньою сенсацією як для читачів, так і для літературної критики. Завдяки модифікації древньої усної традиції та адаптуванню її до сучасних літературних форм, творчість письменниці привернула увагу до проблем і потреб сучасних американських індіанців. Пер Сейерстед, один з перших дослідників творчості Л.М.Сілко, стверджує, що "вихована на усній традиції, переконана в правоті і важливості сказання, вона виростає з твору, який вона створює, вона є своїм власним твором, і в цьому розумінні її життя невідривно пов'язане з розповіддю" [Seyersted 1980, 38]. Л.М.Сілко належить заслуга перетворення усного сказання свого народу у літературній текст. Безумовно, що письменниця зіткнулась з неабиякими труднощами під час створення своїх робіт, оскільки слово у писаному тексті на противагу усній традиції залишається незмінним у своїй знаковості, яка не може бути виявлена в жодних варіантах, адже сприймане залишається для реципієнта об'єктом, який треба розкрити і взяти такою мірою, до якої реципієнт готовий. Зрозуміло, що це сприйняття буде неоднаковим у різних реципієнтів. Якими б схожими не були умови онтогенезу сучасників Л.М.Сілко, їхні духовні та душевні надбання ніколи не будуть повністю збігатися, тому що кожна особа буде відбирати із наявного в суспільстві культурного доробку лише те, що співзвучне її внутрішнім прагненням. Таким чином, читач сприймає не зміст слів, які складають авторський текст, а той сенс, який він прагне побачити у тексті. Сам по собі авторський текст є фізичним об'єктом, що посідає певне місце в суспільній взаємодії, має своє особливе значення, оскільки він сповнений певним змістом, і в такому вигляді введений до соціального вжитку. В той час як конкретне слово авторськоготексту (ритуального роману у випадках Л.М.Сілко) - це агент авторської концепції в суб'єктно-об'єктному вияві, слово в якийсь момент може заступити ціле яке воно репрезентує, оскільки не має в собі в повному об'ємі ні природної предметності, ні просторової локалізації.

Джеймс Рупперт відзначає: „Сілко працює у двох різних сферах дискурсу, одна з яких пов'язана з американськими індіанцями, а інша - сучасною Америкою. Вона зачіпає обидві сфери, щоб змогти відповісти на попередній запит і передбачити наступний дискурс. В той же час вона перекручує цей дискурс так, щоб наголосити на міжкультурних цілях. Її завдання - реструктурувати епістемологічно два комплекти уявлень і розумінь. Цей процес я називаю медіаторством" [Ruppert 1993, 129]. Дослідник представляє тут суто „білу" точку зору, в той час як інша дослідниця творчості Л.М.Сілко, чистокровна індіанка за походженням Паула Гунн Аллен звинувачує письменницю у десакралізацію: „Історія, яку вона розповідає у романі (мова йде про роман „Церемонія" - прим. О.Ш.), є історією клану, тому вона не може бути розказана поза його межами" [Allen 1992, 96].

У своєму романі „Церемонія" який є ритуальною вербалізацією сучасної індіанської історії, Л.М.Сілко перебирає функцію Жінки-Думки і від її імені розпочинає розповідь.

Ts'its'tsu nako, thought-Woman

is sitting in her room and what ever she thinks about appears. She thought of her sisters, Nau'ts'ity'I and I'tcs'I, and together they created the universe this world and the four worlds below. Thought-Woman, the spider, named things and as the named them they appread. She is sitting in her room thinking of a story now I'm telling you the story she is thinking 1 [Silko 1977, 1]. Цей міф надзвичайно важливий для рецептора, оскільки він з самого початку пояснює структуру всесвіту Лагуна Пуебло, а саме: земля і „чотири нижні світи", куди йдуть духи померлих після смерті. По-друге, з самого початку роману авторка розкриває ту надзвичайну важливу роль, яку грає сказання (storytelling) у культурі Пуебло.

„Сказання - це більш ніж розвага або пердача історії і релігійних вірувань наступному поколінню; це ритуал, який поєднує разом міфологічні божества і самих людей, чиє ритуальне життя основане на міфах" [Austgen].

Вже на другій сторінці роману звучить інший голос - голос шамана, посередника між земним і духовним світами і він пояснює важливість ритуальних церемоній у житті індіанців:

Ceremony I will tell you something about stories, [he said]

They aren't just for entertainment. Don't be fooled They all we have, you see, All we have to fight off illness and death. You don't have anything. If you don't have the stories Their evil is mighty but it can't stand up to our stories So they try to destroy the stories let the stories b confused or forgotten They would like that They would be happy Because the would be defenseless then2 [16:2]. Сюжетна лінія роману „Церемонія" досить часто переривається традиційним індіанським сказанням і ритуальними заклинаннями, у яких головними особами стають традиційні персонажі міфології Лагуна Пуебло: Жінка-Думка, Матір Кукурудзи і Батько Сонце. Цікавим виявляється те, що ці міфологічні персонажі не є для індіанців якоюсь абстракцією, вони реальні тією ж мірою, як реальні близькі родичі. Наприклад, свою книгу П.Г.Аллен „Жінка, яка володіла тінями" ("The Woman Who Owned The Shadows") присвячує так: „Цю книгу я присвячую із вдячністю моїй прабабусі Меті Атцей Гунн, а також Найі Ійтіку. І ще Бабусі Павучисі, Жінці Думці, яка думає історію, яку я записую." [Allen, 1983].

Збірка оповідань Сілко „Оповідачка" ("Storyteller"), складається не тільки з літературних текстів, таких як суто американські короткі оповідання, вірші, древні сказання племені Лагуна Пуебло, спогади дитинства, анекдоти, але і фотографії сімейного альбому. Критики ніяк не можуть визначитись з жанром цього твору. "Оповідачка" є ще одним прикладом мультикультурного тексту, запропонованого письменницею. "У книзі Сілко немає єдиного чітко визначеного голосу, немає і авторитетного голосу автора, немає навіть намаганняцей голос проявити; навпаки Сілко прагне підкреслити, що навіть її особиста мова є продуктом багатьох голосів" [Krupat 1989, 60].

Аналізуючи цю збірку, важко не погодитись з твержденням М.Фуко про те, що „автор не є невичерпним джерелом значень, якими наповнено твір; автор не йде попереду твору" [Фуко 2002, 611]. У поетиці „Оповідача" особливо чітко прослідковується прагнення відтворити стиль і дух усного сказання свого народу. Як відзначає Л.Крумхолз, ця збірка є „ціленаправленним розглядом процесу усного оповідання, дослідженням того, як суспільство Лагуна Пуебло творить щось, що є для нього значемим, і відповідно, авторка досліджує як культура в цілому творить значимі речі" [Krumholz 1999, 64]. Цей твір Сілко слід вважати найбільш мультикультурним серед всіх її літературних текстів, оскільки тут під однією обкладинкою співіснують короткі новелли, що беруть свій жанровий початок ще у літературі Старого Світу, з традиційними оповідками Лагуна Пуебло, а художні персонажі, що цілком могли мати своїми прототипами реальних людей з міфологічними істотами, такими як Жінка Павучиха, Жінка-Думка, Жовта Жінка, Койот та інші. На сторінках цієї збірки оживають спогади дитинства авторки і повертаються до життя померлі родичі, як індіанського так і білого походження. В такий спосіб Сілко ніби ще раз доводить свою автохтонність.

Джеймс Велч у романі „Смерть Джіма Лоней" показує жорсткий і реалістичний шлях адаптування полукровки у сучасне життя. Головний герой роману шукає сенс життя, але він - полукровка, якого в дитинстві покинули і батько, і мати. У героя немає минулого, немає жодної опори на національну традицію. Колективна свідомість його народу, його сакральна традиція проявляється у образі нічного птаха, якого Джім бачить щоразу у стані сильного алкогольного оп'яніння. Як заначає Аллен, „це найбільш брутальний і чесний з усіх романів, які написані про відчуженність індіанців-полукровок. В ньому показано, що процес відчуження не дає жодної надії на зцілення" [Allen 1992, 143]. Фрагментарна структура тексту роману з кінематографічною документальністю висвітляє епізоди життя героя, коли це відчуження ставоло особливо яскравим і витісняло Джіма з цього життя. Це ті події, які спроковували втрату ідентичності Джіма Лоней, оскільки як підкреслює В.Л.Абушенко, „людина як цілісність виявляється не наданою собі самій при житті, його „авторство" на власну особистість є суттєво обмеженим, тому що, з одного боку, „закінченність" його цілісності обмежується точками народження і смерті (в котрих він представлений у значній мірі лише „тілесно"), а з іншої - вона може бути реалізована в міжсуб'єктному (інтерсуб'єктному) просторі діалогу-комунікації. Особистість проектує горизонт життєвого світу, отримавши „гарантію" своєїідентичності від інших" [Абушенко 2001, 300]. Не маючи минулого, Лоней не може створити майбутнього і тому він обирає смерть. Хочеться сказати, що Дж.Велч у сцені смерті свого героя дещо порушує реалістичний канон роману і додає романтичного забарвлення останнім сторінкам твору. Лоней помирає як воїн, з власного вибору, а не через поразку. Аллен наголошує: „Найбільш руйнівний аспект відчуження полягає в тому, що люди втрачають силу, а через це і контроль над власною долею, пам'яттю, думками, відносинами, минулим і майбутнім. Тому що у світі де не діють норми моралі, де людина сприймається як щось даремне і непотрібне, де її почуття відкидаються як близькими так і чужаками, там біль стає постійним відчуттям, а втрата особистості постійною і в кінцевому результаті невідворотною" [Allen 1992, 146].

Мотив відчуження проходить і через роман „Дім, створений із світанку" Н.Скота Момадея, хоча більш традиційна авторська манера оповіді, наближена до традиційного сказання робить цей роман не таким жорстоким як роман Велча.

Роман має циклічну структуру: перші і останні речення виглядають як дзеркальне відображення одне одного: Початок роману: "There was a house made of dawn/ it was made of pollen and of rain, and the land was very old and everlasting"3 [Momaday 1969, 7]. Кінець роману: "House made of pollen, house made of dawn. Qtsedaba"4 [Momadey 1969, 191].

Це слова пісні, ритмічній структурі якої підпорядкований весь роман. Протагоніст роману Абель по крові належить двом племенам -Навайо і Валатова, через цю роздвоєність він відчуває, що не належить жодній з традицій, що викликає в ньому обурення і породжує жорстокість. І тільки пройшовши через добровільну де-сакралізацію і вбивство, будучи на краю смерті, він розуміє своє призначення. Письменник детально змальовує процес руйнування ідентичності Абеля і лише скупими натяками вказує на можливість її відновлення.

Момадей як і інші сучасні нативіські письменники пов'язує проблеми втрати ідентичності свого народу з колонізацією Америки. Традиційна культура не може вижити у умовах сучасного світу, а з руйнацією цієї культури гинуть люди, чиє життя тісне пов'язане з традицією. "Колонізація вплинула не тільки економічно. Більш фундаментально вона вплинула на розуміння людьми їх всесвіту, систему цінностей і дій, які треба зробити, щоб залишитися у безпеці і цілісності цього всесвіту. І якщо коротко, то колонізація змінила як індивідуальне, так і групове відчуття ідентичності" [Allen 1992, 90]. Питання взаємопов'язаності минулого з майбутнім слід вважати універсальною проблемою, оскільки за спостереженнями філософівлюдська ідентичність, яку слід розглядати як особисту концепцію індивіда себе самого, як автономно діючої істоти, може бути стійкою лише у тому випадку, якщо індивід отримає подібного роду визнання і підтвердження у діях ще кого-небудь. "Тим самим відбувається анігіляція "тотожності", що завжди належить і "апелює" до минулого, за рахунок відкритості ідентичності в майбутнє" [Абушенко 2001,

301].

 

Цікаве алегоричне прочитання теми ідентичності запропоноване у короткому оповідання Джулії Лоурі Рассел "Обличчя" ("Faces"). Дженіс незадоволена своїм обличчям, що так схоже на материнське, вирішує накласти маску із білого крему, надавши обличчю ідеальних рис. У цього обличчя немає ні матерії, ні сім'ї, ні традиції, яка повинна накласти свій відбиток. Крім того, це обличчя - біле. Експеримент закінчився невдало: "She panicked. Desperately she ravaged the contours of her face seeking that which the mirror refused to reflect. Where was her face? Where was she in the mirror? Mentally Janis conjured up an old childhood ritual chant: "Come out! Come out! Wherever you are!" She knew she was somewhere in that mirror, behind that disported visage. She sought to find herself in the mask, somewhere deep in the creation"5 [Russell 1992, 132].

Образ маски не новий для світової літератури, але у цьому контексті він прочитується по-новому. Несамототожність героїні самій собі можна розглядати на декількох рівня: інтерсуб'єктивності або автокомунікації, де Я=Я, а також інтерсуб'єктивності відношень, де Я=Ми. Таким чином, цілісність особистості задається через проекцію: "Я є моє тіло", "Я є Я", "Я є Ми", а її самореалізація проектується у двох напрямках: об'єктивації, що задає реальні просторово-часові координати, а також у самовираженні, що часто виходить за ці координати у простір символів, в якому людина демонструє себе через маску. "Особистість у цьому випадку є те, що "дано через маску", але за маскою може нічого і не бути" [Абушенко 2001, 302], як і відбулося у випадку з Дженіс.

З огляду на історичний досвід та національні особливості психології корінних жителів Америки слід відзначити, що процес переходу від однієї літературної епохи до іншої позначений певними специфічними рисами. Це не лише пошук шляхів реінтеграції індивідуальної духовної історії особистостей у традицію свого народу, але і виникнення нових літературних форм. Очевидним є той факт, що твори сучасних індіанських письменників мають нову жанрову форму, яка або цілком відповідає традиціям усного розповідного жанру індіанців, або поєднує в собі індіанські та європейські традиції розповіді, тим самим художньо збагачуючи цейтрадиційний для американської літератури жанр. Зрозуміло, що в одній роботі неможливо висвітлити всі літературознавчі аспекти особливостей національної ідентичності американських індіанців, так само як і вичерпно проаналізувати всі художні тести, що названі у статті. Глибокий аналіз цих проблем потребує подальшого дослідження.

 

ПРИМІТКИ

1 Цсі'ітс'нако, Жінка-Думка сидить у своїй кімнаті і все про що вона думає -з'являється. Вона думає про своїх сестер, Нау'тсі'іту'ай і Ай'тс'Ай, і разом вони створюють всесвіт цього світу і чотири нижні світи. Жінка-Думка, павучиха, називає всі речі і все, що вона називає - з'являється. Вона сидить у своїй кімнаті і думає історію, які я тобі розповідаю. Вона думає.

2 Церемонія. Я розповім тобі щось про історії [він сказав]. Вони не просто для розваг. Не дури себе. Вони - це все, що у нас є, зрозумій, все, чим ми можемо боротися із хворобами і смертю. У тебе нічого немає, якщо у тебе немає оповідей. Вони мають могутнє зло, але воно не може протистояти нашим оповідям. Тому вони намагаються зруйнувати наші оповіді, змусивши забути або переплутати історії. їм це дуже сподобається, вони будуть просто щасливі, тому що ми будемо беззахисні тоді.

3 Колись був дім створений із світанку. Він був зроблений з пилку і дощів, і земля була стара і вічна.

4 Дім, що зроблений з пилку, дім створений із світанку. Кцедаба.

5 Вона запанікувала. У відчаї вона зруйнувала контури свого обличчя в пошуках того, що дзеркало відмовлялося показувати. Де поділося її обличчя? Де вона у дзеркалі? Подумки Дженіс почала заклинати словами дитячої ритуальної пісеньки: "З'явись! З'явись! Де б ти не було!". Вона знала, що знаходиться десь там у дзеркалі, за тою зруйнованою маскою. Вона намагалася відшукати себе у масці, десь там у глибинах творіння.

 

Література.

1. Абушенко В.Л. Идентичность // Постмодернизм. Энциклопедия. - Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. - 1040с. 2. Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. - СПб., 1991. - 176с. 3. Бабушкин А.П. «Воображаемые миры» в семантическом пространстве языка.

-     Воронеж: Воронежский государственный университет, 2001.

-        86с. 4. Лазаренко Т.Д. Проблеми пошуку ідентичності в новелістиці індіанських письменниць США 1980-90-х рр. // Мовні і концептуальні картини світу. Бібліотека інституту філології: Зб. наук. праць - Київ: Логос, 2004. - Вип.10. -С.329-338. 5. Нікішенко Ю.І. Поняття "етнічна культура" і "традиційна культура" в етнокультурології // Наукові записки Національного університету "Києво-Могилянська академія". -Київ: Видавничий дім "КМ Академія", 2004. - Т.24: Теорія та історія культури. - С.4-12. 6. Спанкерен К.В. Література Сполучених Штатів. Нарис. - Washington DC: USIS, 1994. -142с. 7. Фуко М. Що таке автор? // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст./за ред.

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

О Г Шостак - Навчальний посібникдля студентів ІІ—IV курсів спеціальність 6 120100 дизайн архітектурного середовища

О Г Шостак - Архетипи аніми та анімуса у романі н скотта мамадея древня дитина

О Г Шостак - Архетипологія роману леслі мармон сілко сади в дюнах

О Г Шостак - Мова та історія

О Г Шостак - Проблеми національної ідентичності у творчості письменників індіанського ренесансу сша