М Савельева - Рецепція ідей як неможливість збереження особистісної творчої ідентичності - страница 1

Страницы:
1 

УДК 130.02

Савельева Марина

«РЕЦЕПЦІЯ ІДЕЙ» ЯК НЕМОЖЛИВІСТЬ ЗБЕРЕЖЕННЯ ОСОБИСТІСНОЇ ТВОРЧОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Предметом статті є аналіз міри адекватності екстра­поляції ідей у чужих культурах та визначення критеріїв збереження творчої ідентичності. Проблема досліджу­ється на прикладі ставлення 3. Фрейда до творчого спадку Ф. М. Достоєвського.

Ключові слова: ідея, концепція, рецепція, ідентичність, особистість, творчість, світогляд.

Savel'eva М. «Reception of Ideas» as the Impossibility of Maintaining of Personal Creative Identity»

The subject of the article is the analysis of the adequate measures of extrapolation of ideas in foreign cultures and defining criteria for the conservation of the creative identity. The problem is investigated by the example of Freud's relationship to the creative legacy of Fyodor Dostoyevsky.

Keywords: idea, concept, reception, identity, personality, creativity, world outlook.

Савельева M. «Рецепция идей» как невозможность со­хранения личностной творческой идентичности

Предметом статьи является анализ меры адекватнос­ти экстраполяции идей в чужих культурах и определение критериев сохранения творческой идентичности. Пробле­ма исследуется на примере отношения 3. Фрейда к твор­ческому наследию Ф. М. Достоевского.

Ключевые слова: идея, концепция, рецепция, идентич­ность, личность, творчество, мировоззрение.

 

Говорити про справжню рецепцію російської суспільної дум­ки в Західній Європі, на нашу думку, потрібно з великою обе­режністю. Ідеї таких неоднозначних мислителів, як О. Пушкін, І. Тургенев, Ф. Достоєвський, Л. Толстой, М. Чехов, М. Булгаков, поети і письменники срібного віку досі є переважно об'єктами

© Савельева Марина, 2013відчужених аналітичних досліджень, що жодним чином не впли­ває на процес становлення європейського світогляду. Якщо впро­довж минулого століття і були спроби довести метафізичну роль творчості цих діячів культури у зміні духовної ситуації в Європі, це, швидше, винятки, ніж прояви норми. Причому винятки не дуже вдалі, бо більшість дослідників врешті-решт виявляє повну безпорадність почуттів перед «великими росіянами».

Ф. М. Достоєвський, можливо, як ніхто інший, викликає украй суперечливі враження. Одним із тих, хто водночас відчу­вав і привабливість, і загрозу з боку його особистості, був Зиг­мунд Фрейд. При цьому особистість Ф. Достоєвського цікави­ла його виключно з професійного погляду. На нашу думку, всі спроби трактувати аналіз творчості та життєвих обставин росій­ського письменника засновником психоаналізу як відображення загальної необхідності «збагнути Росію» в західноєвропейській ментальності, є надто перебільшеними [2][1]. 3. Фрейд стверджу­вав, що «... Достоєвський втратив можливість стати вчителем і визволителем людства...; культура майбутнього небагато чим буде йому зобов'язана» [6, с. 408].

У сприйнятті інтелектуалів Західної Європи Росія з її постій­ними духовними сплесками та пошуками була оточена містич­ною, далекою від реальності аурою, яку переважно створюва­ли самі ж європейці[2]. Інтелектуальну Європу, яка перманентно страждає від нудьги, завжди привертали варварська дивовиж­ність або осереддя одкровення про людину та її душу[3], відтворе­ні в російській художній літературі. І творчість Ф. Достоєвського стала тут у великій пригоді. Наприклад, Т. Манн не безпідставно казав про привабливість особистості й таланту письменника й водночас про своє прагнення уникати, замовчувати проблеми, подібні тим, які порушував Достоєвський: «... я відчуваю бояз­кість, глибоку містичну боязкість, що наказує мені мовчати, пе­ред релігійною величчю знедолених, перед генієм як хворобою і хворобою як генієм, перед тими, хто обтяжений прокльоном і одержимістю, в чиїй душі святий невід'ємний від злочинця...» [З, с. 328]. Т. Манн дуже влучно вгадав у постаті Достоєвського вті­лення «нескінченності, ґрунтовності гріха», при якому людина не знає, на що насправді здатна, бо здатна на все.

Студіювання величезної літератури, присвяченої Ф. Достоєв-ському, висвітлює, що російський письменник міг кого завгодно приворожити своєю «харизмою єдності святості і гріховності». Але тільки не 3. Фрейда, який впродовж усього життя залишався психіатром, яким би чином не намагався не бути ним. А тому його ніщо не повинно було (та й не могло) дивувати. Інакше йому судилося б збожеволіти. Перш за все, його не повинна була і не могла дивувати думка, оскільки саме в його професійній сфері вона є найбільш вразливою для перекручення; своєю змістов­ною наповненістю і відносністю вона не піднімає, а дискредитує людину. Тому Фрейд цілком справедливо вважав, що письмен­ницька творчість не є проблемою для психоаналізу [6, с. 407]. Зрозумівши, що творче обдаровання Достоєвського не піддаєть­ся раціональному обґрунтуванню [6, с. 409], він зосередився на його психологічному портреті. Адже найбільш цікавим завжди виявляється те, що думкою не є, але що якимось чином може впливати на її зміст. І це цілком легальне «підпілля думки» -несвідоме. З огляду на це ставлення Фрейда до всього, що під­падало під сферу професійних інтересів, ми б назвали нефіло-софським.

Інша, не менш важлива, особливість ставлення 3. Фрейда до предметів його наукового інтересу - «безідейність». Ідея завжди має світоглядний характер, будучи напрямком розвитку громад­ського духу. Але Фрейд не брав до уваги ту обставину, що ідеї можуть і повинні «правити світом». Він був безідейним (але не безпринципним), зосереджений на процесі аргументації концеп­туального рівня власних міркувань.

«Концептуальність» часто підміняє собою «ідейність», по­чинаючи з другої половини XIX ст., коли відбувся крах загаль­них онтологічних підстав пізнання. Крім того, це різні досвіди свідомості. Ідея є вираженням неподільної єдності форми свідо­мості й проявляється як аспект абсолютності смислу в будь-якійсутності. Вона - те, що «стягує» нескінченність абсолютного в смислові межі сутності, роблячи цю сутність одночасно загаль­ною й конкретною, тобто неподільною на структурні складові, і такою, що зводить предметність у статус буття. Наприклад, в основі уявлень про світ за стародавнини полягала ідея його пло­щинності, скінченності, центрованості й граничної неподільнос­ті (атомістичності). В результаті сутність світу уявлялася як така сфера пізнаваного, що завжди має стосунок до людини. Не буду­чи логічно індивідуальним задумом, ідея не може розвиватися і трансформуватися; її також не можна використовувати, оскільки вона є абсолютною межею сущого. Вона може бути тільки витіс­нена іншою ідеєю, - зокрема, ідеєю кулеподібної, децентрованої нескінченності світу.

Для 3. Фрейда як емпірика і раціоналіста ідея неподільної єд­ності форми відношення як наслідку неподільної підстави була неприйнятна, оскільки, здавалося, вона зводила до мінімуму гно­сеологічні можливості суб'єкта. Він жив в епоху загальної пере­оцінки, коли взаємозамінність ідей вже не влаштовувала; потріб­но було відмовитися від ідейності як такої, як стійкої, об'єктивно притаманної сущому осмисленості і налаштування на пізнання. Місце «ідеї» посіла «концепція» - авторська суб'єктивна струк­тура, що відображає міру індивідуального сприйняття та інтер­претації ідеї науковими засобами.

Особливістю концептуального підходу Фрейда було руйну­вання єдності форми свідомості шляхом взаємного протистав­лення форми та змісту і подальший «перерозподіл» єдності змісту. У результаті свідомість було зведено до мислення і проти­ставлено сфері несвідомого. Це призвело до зникнення загальної об'єктивної підстави пізнання і перетворення сутності людини на безформну множинність смислів, над якою суб'єкт пізнання отримував фактично безмежну владу[4]. Фрейд був прагматиком

і перш за все його здатність створити відчуття якоїсь таємничої прови­ни, яка ніби є тлом існування його інколи жахливих персонажів, - що все це безпосередньо пов'язане з його недугою» [3, с. 333]. Але, як це не парадоксально, повернення все загальності ідейної підстави не до­зволило Т. Манну стати глибоким аналітиком творчості Достоєвсько­го. Не вважаючи правильним нав'язувати Достоєвському власні по­гляди, німецький письменник водночас не зміг проникнути в глибини його психології. Деякі його висновки відверто абстрактні й поверхне­ві: «... творча, стимулююча геніальність хвороба, яка долає перешко­ди, як відважний вершник, що безстрашно скаче з кручі на кручу, -така хвороба нескінченно дорожча для життя, ніж здоров'я, яке ліниво тягнеться по прямій дорозі, як втомлений пішохід. <... >... Інші злети душі і пізнання неможливі без хвороби, божевілля, духовного «зло­чину», і великі безумці суть жертви людства, розіп'яті в ім'я його під­несення, зростання його почуттів і пізнань, коротше кажучи - в ім'я вищого здоров'я. Звідси той ореол святості, який настільки яскраво осяює життя цих людей і настільки глибоко визначає їх власну само­свідомість» [3, с. 338-339]. У порівнянні з Т. Манном, суб'єктивність висновків Фрейда є більш глибокою і точною, оскільки психоаналітик правильно вважав, що хвороба не може бути підставою здібностей, не може породити нічого позитивного в соціальному плані; вона може лише змусити людину шукати шляхи виходу з неї.


і утилітаристом, оскільки нещадно використовував все, до чого звертався. Він був дуже егоїстичним як професіонал. Бажаючи знайти відповіді на питання, що цікавлять, про таємниці психі­ки, він задіював будь-які, іноді дуже сумнівні в плані наукової об'єктивності, засоби. Це видно по тому, як він «перетравлював» своєю думкою творчі спадщини великих майстрів, «жонглював» чужими ідеями, перетворюючи їх на «матеріал», на «субстрат» для побудови власних концепцій. Фрейд як мислитель належить до не класичного періоду становлення раціональності. Це озна­чає, що йому вже не обов'язково було підводити під свої концеп­ції або гіпотези загальні засади. Його власні погляди, підкріплені особисто створеною емпіричною базою, також могли виконува­ти функції всезагальної підстави в умовах відсутності принци­пу єдності світу. Його власні, індивідуально необхідні цілі так само доводили своє право на життя й істину, як і цілі всезагаль-но значущі. З цієї причини Фрейд майже безпомилково обирав об'єкти для власних досліджень. Це мислителі й митці, не занад­то чи зовсім не занурені в історичні обставини. Тобто ті, що не за власною потребою прийшли у світ, вже створений до них, але захоплені побудовою власних світів з власної волі. Тому ці діячі, іншими словами, не належали тільки своїй добі. Всі вони одна­ково здійснювали принцип свободи творчості. Як правило, вона була причиною усвідомленої втечі зі сфери об'єктивної реаль­ності. Так відбувалося з Леонардо, Шекспіром, Гете, Л. Толстим, Чеховим. Але самих лише творчих здібностей, на переконання 3. Фрейда, було недостатньо для необмеженого прояву твор­чих можливостей. Усі ці мислителі були при здоровому глузді і мали почуття міри - ось де підстава їх обмеженості. Все, що вони робили, врешті-решт, мало розумне пояснення. На їх тлі Достоєвський - щаслива знахідка для психоаналітика. Він не був цілковито здоровий тілом і духом і цим відчужував свою осо­бистість в абстрактну безсуб'єктну узагальненість психологічно аномального «типу». Тому він перший у списку «препарованих» душ, «вічних клієнтів» психоаналізу. Він волею фахівця був за­рахований до «типу витісненої особистості», антиподом якої є «тип» особистості сублімованої - «тип Гітлера».

Ось чому не варто шукати в аналізі Фрейда уявлень про письменника як «національного пророка», який вічно несе пев­ну важливу звістку західноєвропейській громадськості. Інтерес Фрейда був клінічним і, значить, міфологічним, бо у професій­ному відношенні зливаються, ототожнюються, підмінюють один одного суб'єкт і об'єкт, індивідуальний і загальний інтереси і, отже, різні логічні зв'язки. Адже дослідник, діючи від першої особи, водночас діє від імені інших - усіх тих, хто своїм досві­дом передував йому і перетворив його досвід на дійсність. Для порівняння, С. Цвейг намагався принести особистий інтерес у жертву громадському міфу, зображуючи релігійні й моральні по­шуки Достоєвського як щось таке, чого потребував не тільки він, але і вся духовна атмосфера Західної Європи першої половини XX ст. Фрейд же побачив у Достоєвському юродивого, який вті­лив межу самосвідомості в одному з героїв (ідіоті). Але побачив не як співвітчизник письменника, для якого юродство споконвікубуло одним з виражень надприродного хисту. Для Фрейда Досто­євський був юродивим з медичного погляду і в цьому розумінні не був носієм тієї позамежної висоти Духа, яку росіяни вбачали в душевних хворобах. У розумінні Фрейда, це була не більш ніж ганебна відзнака, «каїнова печатка», наслідок нездатності душі прийти до згоди з навколишніми обставинами і прийняти як на­лежне власну сутнісну обмеженість. «Пророка» від «юродивого» (= індивідуальної ущербності) для медика в буквальному розу­мінні мало що відрізняє. І це дало можливість Фрейду побачити в особистості Достоєвського втілення таких вад, які він не ризик­нув пов'язувати із загальними історичними закономірностями становлення російської ментальності на підставі візантійського християнства. Він безпосередньо вивів їх з особливостей інди­відуального протікання психічного захворювання у письменни­ка, а також інтерпретував їх як наслідки можливих злочинних подій його юності. Таким стало фрейдівське тлумачення причин перекручення Достоєвським традиційних християнських догм, переоцінки традиційних моральних цінностей внаслідок пошуку виправдання своїх дивних вчинків. Фрейд вважав, що постійне відчуття «одвічності гріха», яке супроводжує людину впродовж всієї історії християнства, трансформувалося у Достоєвського під впливом хвороби у почуття «одвічності злочину», що далеко не одне і те ж саме.

Надто вільне трактування Фрейдом рушійних сил творчого процесу несподівано породило неймовірне припущення: ви­являється, ущербність розумової функції здатна звільнити від логічної обмеженості і відпустити думку «в політ», але лише формально. За змістом же думка стає порожньою, вбогою, хи­мерною - стаючи безмежною, позбавляється онтологічної глиби­ни і морального стрижня: «якщо Бога немає, то все дозволено». Водночас, не можна трактувати цей смисловий обертон як спро­щення, профанацію релігійно-моральної ідеї. Російський пись­менник позбавився онтологічної тяжкості, даної гріховністю, як з чимось, що виходить за межі реального життя, як з марними умоспогляданнями, і зосередився на постійній загрозі злочину як невід'ємної й реальної характеристики життєвого шляху. Не­хтування гріхом, своєю чергою, відсунуло уявлення про Бога. І тоді вислів «Якщо Бога немає, отже, все дозволено» - не обу­рення і не жах перед катастрофою, що насувається. Це далеконе боязка надія, це безперервне очікування на довге життя після Апокаліпсису.

Інакше кажучи, незважаючи на те, що Фрейд називав До­стоєвського «справді російським пацієнтом» [1, с. 395], пись­менник притягував його тим, що інколи бував, якщо можна так висловитися, «не зовсім» росіянином, або, точніше, «не тільки» росіянином через психічні відхилення[5]. Тільки «норма» може бути втіленням конкретно-всезагального; «типовість» же є ви­разом абстрактно-загального, оскільки надається зовнішніми, випадковими обставинами. Тому хвороба Достоєвського, справ­жня або уявна, інколи робила його особистісну й національну ідентичність надто розмитою, і тому пережиті ним події завжди здаються типовими. Він все життя відчував сильний вплив при­марних, слабо зрозумілих інстинктів (Id), і вони долучали його не до інших національних характерів, а до того, що їм передува­ло, - до первісних напівтваринних інстинктів, які досі дрімають у людині. Тобто Достоєвський, у якихось світоглядних аспектах віддаляючись від національної стихії, все ж таки не наближався до інших національних стихій. Він ніби виводив себе у «сутін­ки» начал первісного ставлення до світу, ставав, якщо можна так сказати, «не зовсім людиною». Але тим самим виявлявся ціка­вим «масовій людині» - цікавий як антипод. Для Фрейда це було особливо важливо, тому що він належав до тих, хто намагався пов'язати обдарованість з соціальної аномальністю. Точніше, намагався пояснити закономірності прояву обдарованості тією чи іншою мірою відхилення від норми. Уміння занурюватися в присмерки несвідомого, в розумінні Фрейда, було виразом про­яву нескінченної обдарованості Достоєвського, психіка якого по­ступово втрачала рівновагу під ударами життєвих подій і почала протестувати не проти них, а проти соціальності як їх підстави.

Тому в цьому випадку навряд чи доречно казати всерйоз про будь-які «рецепції» ідей Достоєвського і, зокрема, у творчості Фрейда. Адже підставою здійснення принципу «рецепції» по­винна слугувати попередня настанова на збереження ідентич­ності письменника як особистості і митця. Швидше, це Фрейд вплинув на подальше зростання світової популярності персони Федора Михайловича. Фрейд був дуже раціональний, щоб відчу­вати себе на рівних з кимось. Мабуть, він єдиний, хто побудував раціоналістичну картину ірраціонального - того, що для людини становить сферу її «антисоціального буття». Тому не буде пере­більшенням стверджувати, що посмертний невичерпний інтерес до творчості російського письменника за кордоном чималою мі­рою зумовлений попереднім ознайомленням з концептуальною позицією Фрейда. Так би мовити, з метою звірити оригінал з оригінальною думкою, бо Фрейд зумів навіяти своїй аудиторії, що «... без психоаналізу Достоєвський є незрозумілим, тобто, він його не потребує, бо кожним своїм персонажем і кожною фразою сам його пояснює» [1, с. 395].

Таким чином, Фрейд, не спроможний зазнати професійного здивування, зміг зробити творчість Достоєвського вічним дже­релом подиву інших. Не будучи сам філософом, він зміг зробити філософами інших, змушуючи їх «вмикати» свідомість при зу­стрічі зі сферою несвідомого, щоб гідно протистояти йому. Ду­маю, така «негативна» рецепція має повне право на існування.

 

Література:

1. Зигмунд Фрейд - Стефану Цвейгу. Вена IX, Бергассе, 19, 19 октября 1920 / Пер. с нем. Э. Райса // Фрейд 3. Я и Оно: Труды разных лет.-Кн. 1.-С. 393-396.

2. Кантор В. К. Фрейд versus Достоевский // Вопросы философии. -2000. - № 10. - С. 27-32.

3. Манн Т. Достоевский - но в меру / пер. с нем. П. Глазаровой // Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. - Т. 10 : Статьи 1929-1955. -М. : Гослитиздат, 1961. - С. 327-345.

4. Манн Т. Моё время / пер. А. Полевщиковой // Манн Т. Аристокра­тия духа. Сборник очерков, статей и эссе / перевод с немецкого С. Апта,

 

B.  Бакусева и др. - М. : Культурная революция, 2009. - С. 341-360.

5. Мотылева Т. Л. Томас Манн и русская литература (К столетию со дня рождения). - М., «Знание», 1975. - 64 с.

 

6.     Фрейд  3.   Достоевский  и  отцеубийство  /  пер.   с нем.

C.  Беляева // Фрейд 3. Я и Оно: Труды разных лет. - Кн. 2. - Тбилиси : Мерани, 1991. - С. 407-426.

7.     Эткинд А. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России. -М. : Гнозис; Прогресс-Комплекс, 1994. - 376 с.


[1] Незважаючи на те, що в пізні роки життя Фрейд вже не міг зали­шатися осторонь від світових світоглядних проблем і цікавився зако­номірностями розвитку національних культур, цим він лише посилив суперечності своєї теорії. [Див докладно: 7].

[2]«Хто може відмовити Росії, вічній Росії в людяності? Ніде й ніко­ли не бувало людяності глибшої, ніж у російській літературі, у святій російській літературі...» [4, с. 355].

[3] Щось подібне відчували і росіяни XVIII століття, відкривши для себе стиль «китайщини».

[4] До речі, з таким «насильством» над творчою особистістю далеко не всі були згодні. Зокрема, Т. Манн вважав такий підхід цинічним і зауважував, що «перед хворобою як величчю, величчю як хворобою вузькомедичний погляд виявляється по-міщанському обмеженою і не­спроможною, щонайменше односторонньо натуралістичною; у цього питання є духовний і культурний аспект, який пов'язаний з самим життям і його інтенсифікацією, з його ростом, а тут професійний біо­лог і медик мало що тямлять» [3, с. 337]. Через десятиріччя він спро-

бував відновити єдність форми свідомості Достоєвського, стверджу­ючи взаємопов'язаність його хвороби і письменницьких здібностей: «Немає сумніву, що, яким би чином хвороба не загрожувала духовним силам Достоєвського, його геній найтісніше пов'язаний з нею і нею забарвлений, що його психологічна прозорливість душевного світу злочинця, того, що апокаліпсис називає «сатанинськими глибинами»,

[5] Подібну думку цілком окремо висловлював і Т. Манн: «Я не ду­маю, що Достоєвський є втіленням Росії. Так, його образи - це справ­ді російські типи, і, можливо, навіть побачені і змальовані з великим наближенням до життя, ніж у Толстого. Але Толстой втілює для мене російський дух» [5, с. 35].

Страницы:
1 


Похожие статьи

М Савельева - Рецепція ідей як неможливість збереження особистісної творчої ідентичності

М Савельева - Трансформация представлений о развитии в постнеклассической методологии