В Шелюто - Символіко-естетичне існування феномена сакрального - страница 1

Страницы:
1  2 

УДК 7.03: 111.832.

Шелюто В.М.

СИМВОЛІКО-ЕСТЕТИЧНЕ ІСНУВАННЯ ФЕНОМЕНА САКРАЛЬНОГО

Стаття присвячена проблемі символіко-естетичного існування феномена сакрального. В ній розглянуто діалектичний зв'язок між сакральним та символічним, який виражений в тому, що символ несе в собі сакральне начало, а сакральне має прояв через символічне. В статті підкреслено, що символічне та сакральне поєднані в екзистенціальній сфері, у сфері переживання.

Ключові слова: сакральне, символ, міф, знак, мистецтво, естетичний процес.

Естетика як учення про виразність чуттєвих форм завжди мала однією з найважливіших своїх проблем проблему символу. Символ завжди був таким місцем, де зустрічаються і збігаються сакральне та естетичне. Символ є найважливішим медіатором сакрального в естетичному процесі. Тому аналіз символу має важливе значення для дослідження проблеми сакрального в естетичному процесі, а символіко-естетичне існування феномену сакрального є однією з ключових проблем сучасної естетичної науки.

Проблема співвідношення сакрального та символічного начал в естетичному процесі - це, у першу чергу, проблема співвідношення змісту та форми. Предметний образ і глибинний зміст виступають у структурі символу як два полюси, що немислимі один без іншого і водночас розведені між собою. Символ позначає деяку цілісність, яка не може бути зведена до окремих складових. Символ завжди є більшим, ніж його частини. Сама структура символу, за допомогою якого відбувається маніфестація сакрального, націлена на те, щоб дати через нього цілісний образ світу.

Символ має глибинну екзистенціальну характеристику, оскільки сенс символу не можна зрозуміти простим зусиллям розуму, у нього треба "вжитися".

Символи взаємопов'язані в особливу мову. За допомогою мови символів ми виражаємо наш внутрішній стан так, ніби він був почуттєвим сприйняттям світу, був чимось таким, що ми робимо, і, одночасно, чимось таким, що робиться з нами в навколишньому світі. Мова символів означає єднання внутрішнього та зовнішнього. Це така мова, у якій зовнішній світ виступає як символ внутрішнього світу.

Глибока теоретична розробка символічної концепції склалася в німецькій класичній філософії. І. Кант вважав, що символи виникають як " непрямі зображення за аналогією, тобто шляхом " перенесення рефлексії з предмета спостереження на зовсім інше поняття, якому, цілком імовірно, спостережене ніколи не зможе прямо відповідати" [1, 374 - 375]. Ф. В. Й. Шеллінг розглядав символ і міф як органічну тотожність ідеї й образу [2].

У ХХ столітті серед мислителів Західної Європи з'явилися нові символічні теорії. Неокантіанець Е. Кассірер присвятив проблемі символізму свою фундаментальну роботу " Еволюція символічних форм" [3]. Він розглядав людину як "символічну тварину", а мову, міф, релігію, мистецтво й науку - як "символічні форми", за допомогою яких людина впорядковує навколишній хаос.

Одну з найбільш глибоких концепцій символу в ХХ столітті дав К.Г. Юнг. Він відкинув запропоноване 3. Фрейдом ототожнення символу з психопатологічним симптомом і тлумачив усе багатство людської символіки як вираз стійких, у своїй останній суті нерозкладних фігур колективного несвідомого, які він називав архетипами [4].

К. Г. Юнг розподіляв символи на " природні" і " культурні". " Природні" походять з беззмістовних змістів психологічного й тому становлять собою величезну безліч варіацій основних архетипічних образів. " Культурні" символи - це, по суті, ті, якими користувалися для вираження " вічних істин" і які в багатьох релігіях використовуються дотепер. Ці символи пройшли через безліч перетворень, через процес більш-менш свідомого розвитку й у такий спосіб стали колективними образами, прийнятими цивілізованими суспільствами.

Думки К.Г. Юнга глибоко вплинули на німецьких мислителів, зокрема, на формування естетичної теорії Т. Адорно, а також на концепції розвитку свідомості К. Кереньї та Е. Ноймана [5; 6; 7].

Серед представників американської школи психоаналізу проблему символу розробляв Е. Фромм. У роботі " Забута мова" [8] він, даючи класифікацію, розподіляє символи на три види: умовні, випадкові й універсальні. Умовними символами, на думку Е. Фромма, є не тільки слова, але й образи (прапор, герб). Випадковий символ постає як пряма протилежність умовному символу, хоча в них є одне спільне: відсутність внутрішнього зв' язку між самим символом і тим, що він символізує. На відміну від умовних символів, випадковий символ не може бути тим самим у різних людей, оскільки зв' язок між подією й символом установлює сама людина. Універсальні символи - це такі символи, у яких між символом і тим, що він означає, є внутрішній зв' язок. До таких символів належить, наприклад, вогонь. Коли ми використовуємо вогонь як символ, то відчуваємо внутрішній стан, що характеризується тими ж елементами, що становлять почуття, які виникають, коли бачимо вогонь, стан енергійної легкості, руху, вишуканості.

Проблема символу була розглянута й у російській філософській думці. Поєднання вершин символізму як мистецтва з містикою В. С.Соловйов визначав як теургію.

Андрій Бєлий стверджував, що "постільки символ є образ, перетворений переживанням, оскільки символісти вказують на потрійний початок символу, усякий символ є тріада, що включає неподільну творчу

єдність, у якій сполучаються два складники: образ природи, втілений у звукові, фарбі, слові, і переживання, що вільно розташовує матеріал звуків, фарб і слів" [9, 257]. Джерело символізму, як зазначає Андрій Бєлий, пов' язане з містичною основою людини. Ця позиція вплинула на формування погляду на сакральне як на те, що існує виключно у внутрішній природі людини.

Іншої позиції стосовно символу дотримувався П.О. Флоренський, який розглядав символ як посередник, за допомогою якого стає можливою взаємна трансформація ідеї у річ і речі в ідею. На його думку, посередницька функція символу пояснюється тим, що він сам є і річ, і ідея. О.Ф. Лосєв, кажучи про релігійний символ, підкреслює його " зв' язок з реальними, цілком життєвими й часто глибокими спробами людини знайти звільнення від своєї фактичної обмеженості й утвердити себе у вічному й непорушному існуванні, що гостро переживається" [10, 191].

Проблема зв' язку символу із сакральним в естетиці знайшла віддзеркалення в роботах сучасних російських та українських дослідників: С.С. Аверінцева, В.В. Бичкова, І.В. Вайнтруб, О.М. Шишкова та ін. [11; 12; 13; 14].

Розглядаючи проблему символу стосовно естетичного процесу, на нашу думку, слід звернути увагу саме на художній символ, підкресливши його відмінність від образу, знака, алегорії, метафори, міфу, логічних та моральних суджень.

Ми виходимо із сутнісних характеристик та дефініції художнього символу, запропонованих російським ученим С.С. Аверінцевим. За його визначенням, "художній символ - універсальна категорія естетики, що краще за все піддається розкриттю через зіставлення із суміжними категоріями: образу, з одного боку, і знака - з іншого" [11, 155]. Символ є ключовим медіатором сакрального. Інші медіатори сакрального - знак, образ, слово, міф - розкривають різні аспекти діалектичного зв' язку символічного та сакрального в естетичному процесі.

Символ, з одного боку, є різновидом знака, а з іншого - він як елемент завжди має прояв через слово та міф. Символ - це не просто будь-який знак. Він є "знак, але такий, який, на відміну від лінгвістичного знака, де зв' язок між означальним і означуваним довільний і конвенційний, припускає мотивоване відношення між тим, що він символізує, і символізованими предметами чи явищами, яке полягає в їхній " подібності", " подобі" в " аналогії" між предметами, що належать до різних категоріальних областей, найчастіше не зіставних і непорівнянних із суто розумового погляду" [15, 5]. Символ - це образ, узятий в аспекті його знаковості, наділений органічністю й невичерпною багатозначністю. Символ завжди притаманний культурі. Він розгорнутий у реальність означального та означуваного й тому відмінний від постмодерністського знака, який властивий посткультурі і не передбачає рівень означуваного. Щодо символу, то саме з означуваним пов' язана його онтологія, завдяки якій символ набуває свого сакрального значення як у релігійному, так і в естетичному вимірах.

Сенс символу не існує як якась раціональна формула, яку можна " вкласти" в образ і потім витягувати з образу. У цьому полягає принципова відмінність символу від алегорії. На відміну від метафори, що має " автономну споглядальність" і " достатню глибину, щоб у неї вдивлятися і про неї задумуватися" [10, 155], символи мають тенденцію вибудовуватися в стрункі ряди, де вони групами, породжуючи символічну композицію, можуть розгортатися в часі й просторі.

Специфіка символу відносно категорії знака визначається в тому, що для кожної суто знакової системи існування полісемії є лише перешкодою на шляху раціонального функціонування знака та пізнання його сенсу. На протилежність знаку символ тим змістовніший, чим більше він багатозначний. Сакральне завжди надає символу багатозначності. Глибинний зміст символу полягає саме в тому, що він через сакральне як опосередковане смислове зчеплення завжди співвіднесений з ідеєю світової цілокупності, з повнотою космічного й людського " універсуму". Уже та обставина, що будь-який символ взагалі має " сенс", символізує існування " сенсу" у світі й житті. Слова Б. Пастернака "Образ світу, що явився в слові" найбільш яскраво виражають сакральний сенс слова як символу й можуть бути віднесені до символіки кожного великого поета. Співвідношення між значущим і значимим у символі є діалектичне співвідношення тотожності в нетотожності: "... кожний образ треба зрозуміти як те, що він є, і лише завдяки цьому він береться як те, що він позначає" [2, 110 - 111].

Символ ґрунтується на принципі паралелізму й широкій семантичній сполучуваності. Водночас метафоричний образ, націлений на образотворчу яскравість характеризованого предмета, зосереджений саме на ньому, тоді як символ, що встановлює зв' язок між предметами, робить їх рівноправними. На відміну від метафори, функція символу полягає не в тому, щоб увібрати й переробити собі на потребу чужі ознаки, навпаки, у тому, щоб розірвати коло предметної самозамкненості, вийти за іманентні межі предмета в напрямку іншого предмета, не тільки не поглинаючи, але зберігаючи й збільшуючи повноту його власного буття.

Символ має форму, значенням і змістом якої є сакральне. Сама структура символу пов'язана із сакральним і тому спрямована на те, щоб занурити кожне часткове явище в стихію " першооснов" буття й дати через це явище цілісний образ світу. У цьому закладено глибоку спорідненість між символом і міфом. Як підкреслює С.С. Аверінцев, "символ і є міф, "знятий" (у гегелівському сенсі) культурним розвитком, виведений з тотожності самому собі й усвідомлений у своєму неспівпадінні з власним сенсом... Від міфу символ успадкував його соціальні й комунікативні функції, на які вказує і етимологія терміна" [11, 156].

Смислова структура символу багатошарова й розрахована на активну внутрішню роботу того, хто його сприймає. Символічне сприйняття світу настільки ж давнє, як і людська культура, однак " начерки" самої концепції символізму можна знайти у творчості Платона, неоплатоніків і ранньохристиянських мислителів. Так, Плотін протиставляє знаковій системі алфавіту символіку єгипетського ієрогліфа, що пропонує цілісний і нерозкладний образ. Псевдо-Діонісій Ареопагіт приділяє увагу символу як прояву й позначенню сакрального у трактаті " Про божественні імена" [16, 207-565]. Він описує все, що можна побачити як символ незримої, таємної і невизначеної сутності Бога, причому нижчі щаблі світової ієрархії символічно відтворюють образ верхніх, роблячи для людського розуму можливим сходження смисловими сходами.

Сакральне начало у християнському мистецтві пов'язане, з одного боку, з природними здібностями митця, у першу чергу з його талантом, який сприймається як " іскра Божа". Але, з другого боку, особливими символічними засобами сакрального мистецтва людина намагається зобразити світ божественних форм, які не підлягають чуттєвому сприйняттю і навіть розумінню й можуть бути сприйняті лише завдяки релігійній вірі та творчій інтуїції. Тому для того щоб виробити твір сакрального мистецтва, природний талант митця ще недостатній.

Для зображення сакрального світу потрібні правила, які мають у свою чергу " сакральне" походження. З розвитком і систематизацією свідомості, а також зміцненням індивідуального начала в особистості виникає колективна свідомість, що виявляє себе в релігійно-художньому каноні кожної конкретної цивілізації і епохи. Правила канону виступають основою для середньовічного сакрального мистецтва. Згідно з християнською релігійною думкою, правила, за якими зображено сакральний світ, повинні сходити саме від тих, хто найближче з усіх людей стоїть до сфери сакрального. Тому засновниками канону виступають " отці церкви", святі, духовні вчителі та церковні ієрархи. Тому в основі християнського канону лежали положення " отців церкви", які мали абсолютну істину не тільки для кожного митця, але й для кожного, хто молився перед іконами або слухав релігійну музику в момент богослужіння.

Символ як позначення сакрального найбільш чітко виявлений у сфері мистецтва. Мистецтво завжди має символічний характер. Воно ніколи не обмежене тільки зображенням будь-яких об'єктів навколишнього світу. Символічна маніфестація сакрального, яка значною мірою відбувається у сфері мистецтва, є важливішою передумовою для розкриття міста та ролі сакрального в естетичному процесі взагалі. Саме мистецтво, з одного боку, є однією з найважливіших сфер, у якій сакральне безпосередньо виявляє себе, з другого - мистецтво, передусім релігійне, відіграє важливу роль у залученні людини до світу сакрального, божественного, роблячи " потаємне" й невиразне за своєю природою сакральне доступним для чуттєвого сприйняття через відповідну символіку.

Мистецтво існує як суто символічна сфера, а маніфестація сакрального в ньому має завжди символічний характер. Через символіку й відбувається у мистецтві маніфестація сакрального. Завдяки символічному характеру маніфестації сакрального в мистецтві сакральне як даність безпосереднього акту внутрішнього переживання, тобто екзистенціальне за своєю природою, трансформується на символічний рівень.

Отже, мистецтво передає цей світ у символічній формі, тобто певною мірою цей світ відтворює. Ця важлива ідея зробила суттєвий вплив на всю європейську естетику, яка з часів Ренесансу розглядала художника як творця. Хоч середньовічна естетика це й заперечувала, визнання людини творцем витвору мистецтва мало глибокі передумови в самому персоналістському характері християнської релігії. Цей персоналізм християнства й виявлявся особливо у християнському символізмі, в основі якого стояла не якась абстрактна форма, а саме Боголюдина, особистість Ісуса Христа, а як наслідок цього - сама людина у всій повноті її буття.

Мовою символів створено міфи в різних культурах. Символи, використовувані в різних культурах, виявляють подібність, оскільки доходять до емоцій і відчуттів людей. Водночас значення символів відмінне залежно від реалій у різних культурах. Багато символів мають різне значення залежно від різних переживань, що асоціюються з тим самим фізичним явищем.

Якщо для психологів символ майже цілком існує у душі людини й лише потім він проектується зовні, на Природу, то для езотериків символізм ґрунтується на незаперечній рівності макрокосм - мікрокосм. Для них " вище ніколи не може символізувати нижче, хоча зворотне судження є правильним" [17, 34]. Символ обов' язково знаходиться нижче того, що він символізує. Але, з іншого боку, вище може нагадувати нам про нижче. Завдяки відповідності, яка пов' язує разом усі рівні реальності, приєднує їх один до одного так, що простягається від природного порядку до надприродного, уся Природа є ніщо інше, як символ. Її справжнє значення стає очевидним, тільки якщо вона розглядається як покажчик, що може змусити нас усвідомити надприродні чи " метафізичні" істини - метафізичні в дійсному, справжньому сенсі слова. Про цю, на думку Р. Генона, " сутнісну функцію символізму" він розмірковує в працях " Символіка хреста" та " Символи священної науки" [18; 19].

Подібної думки дотримується й М. Еліаде. Він стверджує, що завдяки символу здійснюється вихід за обмежені рамки того " фрагмента", яким є Людина, й інтеграція його, по суті, широкого охоплення: суспільство, культура, всесвіт: " Об'єкт перетвориться на символ - у результаті того, що символічна функція заволодіває ним, - і прагне поєднатися з Всецілим... таке поєднання не буде тим же, що й змішування, тому що символ не обмежує пересування або циркуляцію з одного рівня на інший і хоча й інтегрує всі ці рівні іплани (реальності), але не зливає їх у єдине - тобто не руйнує їх" [Цит. за: 17, 35]. Водночас М. Еліаде вважає, що якщо Всеціле може бути всередині значного фрагмента, це відбувається тому, що кожен фрагмент наново формує Всеціле: " Дерево, завдяки силі, яку воно маніфестує, може стати благословенним притулком, не перестаючи бути деревом: і якщо воно стає космічним деревом, це трапляється, оскільки те, що ним маніфестується, від точки до точки знову формулює те саме, що й маніфестується всім у цілому" [Цит.за: 17, 35].

Проблемі розпаду єдиного символічного простору в сучасній культурі присвячено праці багатьох філософів постмодерну. Ж. Бодрійяр задав перспективи побудови нового символічного простору як об' єднувального поля, у рамках якого протікають процеси диверсифікації і індивідуалізації. Загальному розчиненню й змішенню як на соціальному рівні, так і на рівні особистому могло б сприяти відродження єдиного символічного простору, між різними точками якого здійснено безперестанний обмін сенсів. Цей символічний простір здатний вивести область значущих формувань за межі наочно-функціональної дійсності, обійнявши собою і об'єднавши всі сфери буття, доступні людині.

Сакральний символ багатошаровий, і його розуміння розраховане на рівень і внутрішню роботу того, хто його сприймає. Такий символ має одночасно езотеричне й екзотеричне значення, він ховає й водночас відкриває аспект Божественного, позначуваного ним. Споконвічна заданість символу припускає розшифрування його змісту. Але в цій заданості корениться як його очевидність для посвяченого, котру він може бачити як " Велику таємницю", так і таємничість для " профана", який не відчуває містичного смислу символу, вбачаючи в ньому звичайний предмет. Залежно від того, ким і як вбачається смисл символу, і побудована поведінка того, хто сприймає.

Смисл сакрального (містичного) символу не можна роз'яснити, звівши його до однозначної логічної формули, його можна осягти за допомогою чуттєвої й інтелектуальної напруги, співвідносячи з різними символічними зчепленнями.

Містичні символи поділяють на особисті (атрибути богів, священні рослини і тварини) і абстрактні, що позначають яку-небудь відвернену ідею, зазвичай це прості геометричні фігури (хрест, трикутник, коло, квадрат) чи їхні комбінації.

Драматичний характер символу полягає в його здатності виражати протилежні аспекти представленої ідеї. Тому сакральний символ концентрує в собі всю силу Універсуму. Символ пов'язує воєдино всі рівні реальності, що простягаються від природного порядку в цілому до надприродного. Через символізацію стає можливим перехід трансцендентного в явлення, феномен, який сприймається органами чуттів та розумом людини. Символ є передусім знак внутрішнього духовного життя, а не зовнішній об'єкт стосовно свідомості. Він є проявом універсальної волі до пізнання світу, що живе не в конкретній людині, а в тому, що конкретна людина чи конкретний народ постулює як Божество. Засіб пізнання Бога має глибоко символічний характер, оскільки сам Бог завжди має для віруючих людей символічне значення. У Біблії Він з' являється через прояви, які мають суто символічну природу.

Зв' язок символічного та сакрального в естетиці з особливим значенням має прояв у музиці. Це пов' язане з тим, що музика, яка є часовим видом мистецтва, завжди пов' язана з невидимим. Сакральне з релігійної точки зору теж невидиме й може передаватися тільки завдяки символічним формам. Часовість відносно сакрального є символічним виміром вічності. Таку думку стверджує Платон. Ця ж думка переходить і до неоплатоніків, а звідси й до християнських " отців церкви". Таким чином, часові види мистецтва більш причетні до вічності, ніж словесні або пластичні. Символ у найбільш чистому виді -музичний звук. Його спосіб існування - час. Тому співу священних віршів у світових релігіях завжди було приділено особливу увагу. Спів віршів священних Вед, спів псалмів, речитативне декламування Корану сприяють концентрації душі на священному об'єкті, входженні її у чисту суть, що не потребує у свого вираження якихось просторових символів. Цей чисто " часовий" символ є засобом протистояння силам зла, силам руйнування, хоча сам по собі час є не що інше, як здійснення цього руйнування. Але водночас музичний символ символізує причетність до вічного.

Ми можемо зробити такі висновки. Існує глибокий взаємозв' язок сакрального та символічного. Сакральне в естетиці існує вже в силу існування самого символу, тобто завжди, хай навіть стихійно, з' являється там, де є ціле і є ієрархія, а відтак, і принцип. У силу потаємності сакрального воно представлене в естетично-чуттєвій сфері за посередництвом символу. Символічні форми мистецтва, як світського, так і релігійного, - це унікальні форми осягання людиною абсолютних цінностей, глибинних зв'язків буття, що стоїть за емпіричною реальністю.

Символ являє собою знаряддя духу. Християнська символіка становить струнку систему. Мова цих символів виконала своє завдання, бо саме за її допомогою християнство було розкрите безлічі людей, яких воно присвятило й виховало. Символ як форма виразу одного разу був знайдений і сприйнятий всією Церквою, уже не змінювався й уживався на всьому християнському світі. Він входив до складу спільної символічної мови й був доступний і зрозумілий усякому християнинові, незалежно від його національності або культури.

Соціальність як така, як істинне людське вимірювання виникає тільки разом із символічним. Історично першою формою символічного є таке символічне, що посилає до трансцендентних значень і виникає в соціальності, побудованій на міфі в його початковому вигляді. Саме це символічне відкрито для вільного й еквівалентного обміну різними значеннями й сенсами.

Символи в теургічній творчості взаємопов'язані в особливу мову, за допомогою якої ми виражаємо наш внутрішній стан так, ніби він був почуттєвим сприйняттям, наче він був чимось таким, що ми робимо, або чимось, що робиться з нами в навколишньому світі. Мова символів - це мова, у якій зовнішній світ є символом внутрішнього світу, символом душі й розуму.

Символ завжди несе в собі сакральне начало. Сакральне завжди має прояв через символічне. Символічне та сакральне поєднані в екзистенціальній сфері, у сфері переживання, оскільки і символічне, і сакральне переживає людина. Таким чином, символізм - це не тільки напрямок у мистецтві, "школа" чи творчий метод, навіть світорозуміння, але й діюча сила й енергія майбутнього перетворення світу і людини, їхнього перетворення на більш високий статус буття. Цю вищу мету символізму й позначено терміном " теургія".

Таким чином, символічне і сакральне начало в мистецтві перебувають у діалектичному зв'язку, оскільки саме сакральне є смислом символу, а символ як форма завдяки цьому прагне дати цілісний образ світу. Десакралізація символу розпочинається з його деканонізації, коли символ може інтерпретуватися досить вільно без огляду на канон. Це вже відбувається в стилі бароко. На відміну від середньовічного сакрального мистецтва, де сенс кожного знака закріплювався релігійним каноном та мав конкретне значення в системі містичного символізму, у символізмі бароко знак уже не має жорсткого закріплення якимось каноном та символ інтерпретується досить повільно.

Деградація символу в " профанній" свідомості відбувається внаслідок позбавлення його енергетики через надмірне алегоричне спрощення, обмеження його нижнім планом у структурі всесвіту й водночас надмірно деталізованою інтерпретацією, що веде до появи детальних довільних описів; надмірно інтелектуалізованій алегоричній інтерпретації, " ототожнення" за допомогою аналогії, надання символу двозначності, оскільки глибинне значення символу недвозначне, бо в нескінченній межі видима розмаїтість значень зливається в Єдиному. У цих випадках творча сила символу, що полягає в його тенденції повертатися до свого походження, стримується й змушує нести надмірно конкретні, надматеріалізовані смисл. Таким є об'єднання людей через насильство, здійснюване відносно Ворога в ім'я власного бога. Таке об' єднання стоїть на озброєнні й у сучасних суспільств, що роблять зі своїх цінностей і ідеалів псевдосакральні моделі, де вищою реалізацією насильства, як і раніше, залишається насильство символічне.

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

В Шелюто - Проблема сакрального як естетична проблема в німецькій класичній

В Шелюто - Символіко-естетичне існування феномена сакрального