Є Наххлік - Сороміцький наратив в енеїді івана котляревського та энеиде миколи осипова - страница 1

Страницы:
1  2 

Євген Наххлік, проф. (Львів)

УДК 821.161.2-13.091 ББК Ш5(4Укр)44/45-4І.Котляревський 535 Сороміцький наратив в «Енеїді» Івана Котляревського та «Энеиде» Миколи Осипова

У порівняльно-літературознавчому аспекті розглядаються картини пекла й раю у травестіях М. Осипова та І. Котляревського з погляду зображення сексуально-плотських утіх, гріхів і кари за них.

Ключові слова: бурлескно-травестійна поема, сміхова культура, пекло, рай, християнські поняття гріха й інфернальної кари, фатальна жінка, гендер.

Eugen Nachlik Obscene narrative in the "Aeneid" by John Kotlyarevsky and "Aeneid" by Mykola Osipov.

Using comparative literary aspect the pictures of hell and paradise are examined in travesties by M. Osipov and I. Kotlyarevsky from the point of representation of sexually physical pleasures, sins and punishment for them.

Key words: burlesque and travesty poem, ridiculous culture, hell, paradise, the Christian concepts of sin and infernal punishment, fatal woman, gender.

 

Осучаснивши проти Вергілієвої епопеї образ пекла в частині третій своєї бурлескно-травестійної «Енеїди» (до нього потрапили люди за такі гріхи, за які й мали мучитися там згідно з християнськими уявленнями українців кінця XVIII ст.), Іван Котляревський охоче вдався і до сороміцького наративу. Поштовхом до цього йому слугували, очевидно, відповідні місця у бурлескно-травестійній поемі його російського попередника Миколи Осипова, зокрема в її третій частині, виданій у Петербурзі 1791 року. Простежмо ці збіги й розходження в обох травестіях.

Зображаючи дорогу до пекла, Осипов, окрім персоніфікованих Зол, називає і різновиди лихих людей, які бредуть до Харонового перевозу, а за російським травестором ледь чи не дослівно, хоч на свій лад, це робить Котляревський. Спочатку йдуть родинно-побутові лиходії: «Сердиты мачихи лихие, / Брюзгливы вотчимы скупые, / Расчётисты опекуны, / Зятья, невестки и золовки, / Свекрови, старые колдовки, / И все земные сатаны» [Осипов 1933: 361]. «Валилось / Жінок, свекрух і мачух злих. / Вітчими йшли, тесті-скуп'яги, / Зяті і свояки-мотяги, / Сердиті шурини, брати, / Зовиці, невістки, ятровки - / Що все гризуться без умовки - / І всякі тут були кати» [ІІІ, 46].[1]

Далі Осипов сатирично виводить носіїв соціального зла. Наступна ж строфа в обох травесторів присвячена показним богомолкам: «За ними выступкой степенной / Шли

35

постоянницы рядком, / Взор в землю устремя смиренной; / Во богомолье лишь одном / Своё всё время провождали / И чотками перебирали / Пороки ближних и друзей, / Злословили благочестиво, / В посте с молитвой нелениво / Пересуждая всех людей». [Осипов 1933: 361 -362]. «За ними йшли святі понури, / Що не дивились і на світ, / Смиренної були натури, / Складали руки на живіт; / Умильно Богу все молились, / На тиждень дні по три постились / І вслух не лаяли людей; / На чотках мир пересуждали / І вдень ніколи не гуляли, / Вночі ж було не без гостей» [ІІІ, 48].

Осипов інкримінує цим богомолкам лише те, що вони під час посту злісно обмовляли гріхи близьких людей, Котляревський же звинувачує святенниць у лицемірно-праведній поведінці, бо на позір вони були побожними вірянками, про людське око дотримувалися церковних приписів, а потай грішили, беручи участь у нічних гульбищах, не цураючись усіляких плотських утіх, зокрема й позашлюбних статевих.

35 Постоянница - жінка, яка поводиться скромно, статечно. Котляревський у своїй версії бурлескної
травестії глузливо-викривально перетворює осиповських «постоянниц» на «окаянниць» [ІІІ, 49].


Далі Осипов переходить до зображення вітрогонок, блудниць, зальотників і позашлюбних дітей невідь-чийого батьківства: «Насупротив сих богомолок, / В оттенке их и для красы, / Высокий небольшой пригорок / Уставлен был в три полосы: / Красавицами площадными, / Любовницами заводными / И подмастерьями мужей, / С толпами щоголей нахальных, / И кучей девок театральных / И общих даровых детей» [Осипов 1933: 362].

Котляревський розширює цю строфу до колоритно і смаковито виписаних двох строф, у яких ідеться про залицяльників, спокусників, блудників, випивак і різнорідних жінок легкої поведінки (манірниць, спокусниць, розпутниць, повій, покриток): «Насупротив сих окаянниць / Квартал був цілий волоцюг[2], / Моргух, мандрьох, ярижниць, п' яниць / І бахурів на цілий плуг; / З обстриженими головами, / З підрізаними пеленами, / Стояли хльорки наголо. / І панночок фільтіфікетних, / Лакеїв гарних і дотепних, / Багацько дуже щось було. // І молодиці молоденькі, / Що вийшли замуж за старих, / Що всякий час були раденькі / Потішить парнів молодих; / І ті тут молодці стояли, / Що недотепним помагали / Для них сімейку розплодить; / А діти гуртові кричали, / Своїх паньматок проклинали, / Що не дали на світі жить» [ІІІ, 49, 50].

Щоправда, в останні три рядки Котляревський увібгав не лише завершальний рядок зі щойно зацитованої строфи Осипова, а й цілу його строфу, вміщену далі, вже в описі скорботної смуги, в якій, за Вергілієм, перебували тіні немовлят (тут в Осипова ад - підземне царство мертвих): «Ребята малые кричали / На разны в аде голоса / И отдыху совсем не знали / В своём кричанье ни часа; / Бесперестанно есть просили / И матерей своих бранили, / Которые им на подряд / Жизнь даровали веселяся / И наказания страшася / Отправили по почте в ад» [Осипов 1933: 378].

Таке перенесення, до якого вдався Котляревський, було зумовлено тим, що на тому місці, де у Вергілія перебувають душі померлих од насильницької смерті, він розмістив християнське пекло, унаслідок чого виходило, що в ньому опинялися безневинні немовлята, яких одразу після народження умертвили розпутні матері, а це суперечило християнським уявленням про інфернальне. Тож Котляревський переніс цих немовлят до вулиці, що вела у підземне царство мертвих як таке.

Натомість у травестії Осипова зберігається скорботне значення Вергілієвого місця перебування душ загиблих. Після строфи про замордованих немовлят подано строфу про рогатих чоловіків, яких невірні жінки не тільки «обдарували» рогами, а й звели зі світу: «Мужья с ужасными рогами / Без памяти шатались там, / Большими собравшись толпами, / Всех зол и бед своим женам / От сердца чистого желали / За то, что не спросясь послали / Их в ад к Плутону погостить. / Несчастные от рог сих тени / Женам твердили разны пени, Не преставая их бранить» [Осипов 1933: 378].

Після змалювання чоловічої частини зони загиблих од нещасних випадків в Осипова прикметним чином починається жіноча: далі Єней бачить душі міфічних жінок, «В любовном тлели что огне» [Осипов 1933: 379], - Федру, Прокрису, Пазифаю, Єрифілу, Лаодамію. Це фатальні жінки, призвідці й жертви трагічного кохання. «Меж сими женскими толпами, / Томиться сосланными в ад» [Осипов 1933: 380], Єней зустрів і Дідону. В осиповському зображенні ці нещасні зазнають душевних мук, а не фізичної кари, тож ужите тут слово ад не дає підстав сприймати його як пекло; жінок, померлих од нещасливого кохання, послано радше в підземне царство тіней на довічну тугу, душевне мучення (переносно мовиться, що бідолахи в любовному тліли вогні).

В Осипова картини зон померлих од нещасних випадків і від нещасливого кохання не містять таких неодмінних атрибутів пекла, як вогонь (у прямому сенсі), сірка, смола, казани, чорти тощо, звичних для християнських уявлень, немає в ньому фактично й опису того, хто, за що і які фізичні муки терпів. В осиповському змалюванні (за винятком хіба що християнсько-моралізаторського зауваження про самогубців: «Во аде наказанье грозно / Вовеки не оставит их» [Осипов 1933: 378 - 379]) це, радше, зони скорботи й печалі, тобто душевних мук з приводу пережитої трагедії (як і в поемі Вергілія). Лише насамкінець, коли Єней уже виходив із цих зон, Осипов мимохідь зазначив, що в декількох «улусах» «тёмной адской той страны» «храбрых множество и трусов / Купаются всегда в огне, / Терпя не шуточные муки, / За всё то, что они от скуки / Понакудесили в живых» [Осипов 1933: 382]. Цей натяк на ототожнення згаданих зон із пеклом у його властивому християнськомузначенні, ймовірно, наштовхнув Котляревського на думку цілком конкретно й визначено змалювати ці зони як пекло.

Переспівуючи осиповську строфу про рогатих чоловіків і поміщаючи їх у киплячі казани, Котляревський пояснює, за що їх приречено на таку пекельну кару, - як слабовільні чоловіки, догоджаючи примхам своїх жінок, вони сприяли їхньому гріху: «Жінок своїх, що не держали / В руках, а волю їм дали, / По весіллях їх одпускали, / Щоб часто в приданках були / І до півночі там гуляли, / І в гречку деколи скакали, / Такі сиділи всі в шапках, / І з превеликими рогами, / З зажуреними всі очами, / В кип' ячих сіркой казанах» [ІІІ, 75].

Скориставшись тим, що Вергілієві пороги душ загиблих од нещасних випадків (крім смуги немовлят) і «поля смутку», де блукають тіні померлих од нещасливого кохання, Осипов зобразив відповідно як чоловічу та жіночу частини, Котляревський у своєму перетворенні Вергілієвих та осиповських смуг потойбіччя на пекло утворив у ньому зону грішників і зону грішниць далі додав од себе зону померлих, які ще чекають присуду, і вже там «влаштував» зустріч Енея з Дідоною).

Зображення чоловічої частини пекла починається з тих, що скоїли соціальні гріхи. Далі показано, що в пеклі «в огні на самім дну» опинилися і представники чорного та білого духівництва («Ченці, попи і крутопопи») - як пересторога їм, аби не опускалися до мирської суєти, не спокушалися гонитвою за тимчасовими життєвими принадами, не занедбували церковних справ і виконували належним чином покладену на них духовну місію: «Мирян щоб знали научать; / Щоб не ганялись за гривнями, / Щоб не возились з попадями, / Та знали церков щоб одну; / Ксьондзи до баб щоб не іржали» [ІІІ, 74].

На думку Олексія Ставицького, вираз «Та знали церков щоб одну» «треба розуміти не в тому значенні, що особи духовного сану не повинні займатися гріховними земними справами, а лише пильнувати церковні діла. Тут маються на увазі священнослужителі, які відходили від православної церкви до католицької» [Котляревський 1989: 245] (слід гадати: до греко-католицької). Але це надумане твердження. За часів Котляревського, коли в підросійській Україні повністю панувала Російська православна церква, а греко-католицька зазнавала утисків з боку царизму та імперського російського православ' я і якийсь час іще ледь животіла на Правобережній Україні (1795 року була ліквідована указом Катерини ІІ, але по її смерті деякі греко-католицькі єпархії відновлено; натомість актом Миколи І від 12 лютого 1839 р. їх остаточно злито з православною церквою), такий перехід уже не був актуальним. То більше не було переходу від православної церкви до римо-католицької (польської), які в Російській імперії існували як дві окремі інституції.

Що ж до виразу «Ксьондзи до баб щоб не іржали», в якому Котляревський спочатку вжив слово «ченці», то ця заміна вказує на те, що тут йому важливо було підкреслити безшлюбність (целібат) певного різновиду служителів культу (її зобов' язані дотримуватися саме православні ченці та римо-католицькі ксьондзи). Заміна «ченців» на «ксьондзів» могла випливати «з міркувань обережності, щоб не викликати обвинувачення в загострих випадах саме проти православного духівництва» [Шамрай 1952: 44 - 45], хоча, водночас, така заміна дала авторові змогу одним штрихом показати, що в пеклі каралися за переступи представники не лише православного духівництва, а й римо-католицького.

Якщо порівняємо, який обсяг тексту відводить Котляревський описам різних переступів, то побачимо, що найбільше місця припадає на зображення сексуально-плотських гріхів. Проти тексту Осипова Котляревський розширює і посилює їх викриття. Це й зрозуміло, адже сороміцький наратив є органічним для сміхотворного жанру, являючи собою найпростіший спосіб розвеселити читача, викликати в нього невимушений, природний сміх. Слід пам'ятати, що вихідною позицією для Котляревського було творення бурлескно-травестійної поеми, в якій сміхова культура мала посісти визначальне місце. Тож він залюбки вдавався до змалювання того, що містило сміхотворний потенціал. А згадки про походеньки чоловіків та жінок надавалися до цього якнайкраще. Поповнювати ряд «скучних піїтів», що їх він присудив на «великії муки» в пеклі [ІІІ, 81], Котляревський явно не хотів. Тож іронічні натяки на позашлюбні сексуальні втіхи, осуджувані церковною та громадською мораллю, досить часто й широко, навіть з повторами й авто ремінісценціями, трапляються в «Енеїді»

Котляревського, який, поза сумнівом, відображав цим тогочасні життєві реалії, злободенність

37

самої проблеми[3] й водночас орієнтувався на те, що така топіка здатна викликати фривольне пожвавлення і гедоністично-грішний, а притім і осудливий сміх у читачів та слухачів.

Тему розпусних гріхів, парубоцької та жіночої хтивості, чоловічої безпорадності і слабовільності, подружньої невірності, жіночих хитрощів, омани, взаємного спокушання розгорнуто в зображенні мук і кар, завдаваних грішникам у пеклі. На відміну від «улиці», що веде до Харонового перевозу, тут осіб чоловічої та жіночої статі уже відокремлено одних від одних за гендерною ознакою - згідно з поділом пекла, як уже сказано, на чоловічу й жіночу частини (в «Енеїді» Вергілія такого розмежування немає). Це змалювання грішників у Котляревського амбівалентне - розкриття гріхів спонукує радше на вітальний сміх, тоді як показ мук викликає переважно відчуття жаху: «Які ж ізроду не женились, / Та по чужим куткам живились, / Такі повішані на крюк, / Зачеплені за теє тіло, / На світі що грішило сміло / І не боялося сих мук» [ІІІ, 72].

Поет не обмежується зображенням невиправних парубків-гуляк, а додає строфу про ошуканців-спокусників («лигоминців») [ІІІ, 77]. Дорогою до пекла йдуть «ярижниці», а в самому пеклі киплять у смолі «ярижники» [ІІІ, 79] (пияки, розпусники) - так автор зберігає своєрідну гендерну рівновагу, уникаючи упередженого ставлення чи то до жінок, чи то до чоловіків. А «в другому загоні» «ласощохлисти», «Всі фертики і паничі», яких «рано <...> побрала смерть», шкодували, «Що трохи слави учинили, / Не всіх на світі подурили» [ІІІ, 99].

Впадає в око, що в описі чоловічих гріхів автор мимохідь говорить і про жіночі. А вже в зображенні жіночої частини пекла (Еней, як «далі трохи одійшов, / <...> / Жіночу муку тут найшов» [ІІІ, 83]) зупиняється на них докладніше. Замість фатальних міфічних жінок, описаних у травестії Осипова, Котляревський виводить різні типи грішниць, характерні для тогочасного українського суспільства. Жіночі гріхи виявляються переважно любострасними, притім не раз ретельно приховуваними за удавано-побожною поведінкою [ІІІ, 85]. Крім жінок, що вдавались до позашлюбного вдоволення хтивих потягів, показано й тих, які торгували тілом [ІІІ, 86]. На карб ласолюбним шелихвісткам ставиться непристойна, сексуально-провокативна поведінка - їх розпікають за те, що вони «скалили біленькі зуби, / І дуже волочили хвіст» [ІІІ, 86]. Звісно, в пеклі місце й тим «гарним молодицям», що відправили на той світ, отруївши, невгодних старих чоловіків [ІІІ, 87]. Помістив Котляревський у пекло навіть тих жіночок, які, аби причарувати мужчин своєю зовнішністю, дурили їх, послуговуючись доступними на той час косметичними засобами та хитро придуманими штучними вставками [ІІІ, 88, 89]. Не оминув автор і баб-буркотух, які замолоду грішили-блудили, а на старість заздрісно зганяли злість на молодих [ІІІ, 90]. У чоловічому секторі пекла киплять у смолі «Всі зводники і всі плути» [ІІІ, 79], а в жіночому - «зводниці», про яких мовиться детальніше, ніж про звідників [ІІІ, 92].

До гріхів, вартих «пекельного огню», патріархально налаштований автор відносить жіноче прагнення до верховенства в сім'ї, маніпулювання чоловіками, аби ті догоджали їм [ІІІ, 84]. «В сірці і в смолі кипіли» також ненаситні жіночки, «що жирно дуже їли / І що їх не страшив і піст» [ІІІ, 86]; нарешті, «колесовали» тут «відьом» «І всіх шептух і ворожок» [ІІІ, 91]. Останні, разом зі звідницями та повіями, тобто жінками, які професійно займаються проституцією, а також із «перекупками», які чомусь - мабуть, випадково, через авторський недогляд - потрапили до чоловічого сектора пекла [ІІІ, 78], - це нечисленні різновиди жінок у поемі, що караються за соціальні гріхи (сказати б, професійні). Усунуті за часів Котляревського від суспільної діяльності, особи прекрасної статі в його травестії мають за собою переважно приватні гріхи - морально-психологічні, родинно-побутові, любострасні, та й навіть їхні професійні гріхи почасти пов' язані зі статевою сферою. При цьому серед «грішних жіночок» є «і світські, і черниці» [ІІІ, 93].

Викриття хтивих «кип' ящих мучениць в смолі» [ІІІ, 93], як і перед тим «грішників», що «на огні пеклись, горіли» також за сороміцькі гріхи [ІІІ, 69], авторові виявилося замало, і він зображає статевих грішників також серед тих, хто недавно відійшов і ще тільки чекає в окремій «кошарі» на потойбічний суд, не почуваючи ані найменшого каяття, а лише тужачи за гедоністичними принадами земного життя: «А мартопляс кричав, сміявся, / Розказовав і дивовався, / Як добре знав жінок дурить» [ІІІ, 97]; «Там придзиґльованки журились, / Що нікому вже підморгнуть, / За ними більш не волочились, / Тут їх заклекотіла путь» [ІІІ, 101].

У цьому сороміцькому наративі автор виступає не як занудний моралізатор, а як дотепний оповідач, який нещадно й забавно викриває усілякі людські слабкості та порушення громадської моралі, амбівалентно наводячи жах на читачів і водночас потішаючи їх віртуозним репродукуванням, пародіюванням та утрируванням фольклорних уявлень про пекельні муки. При цьому його сороміцькі пасажі далекі від самодостатньої барковщини. Зображаючи непристойну поведінку жінок і чоловіків, молодиць і парубків, дівок та звідниць, поет в остаточному тексті травестії ніде не переступає меж тактовного й допустимого в натяках на плотські гріхи. З багатющої народної мови він грайливо і влучно добирає досить пристойні слова й послідовно оминає нецензурні, вдаючись при потребі до евфемістичних описових називань «грішного тіла» та плотських утіх.

Назагал опис гріхів чоловіків і жінок в «Енеїді» Котляревського відбиває старосвітський патріархально-сімейний уклад тогочасного українського суспільства, та автор дотримується, як уже сказано, гендерної рівноваги, показуючи, що в пеклі і чоловіки, й жінки були практично з усіх верств. За спостереженням Квітлани Гриньків, спираючись на християнський догмат про рай як винагороду за праведне життя на цьому світі, Котляревський змалював рай радше за Вергілієвим Елісієм (міфічним місцем переселення душ праведників), тому картина раю в українській «Енеїді» відповідає язичницьким уявленням про те, що праведні душі перебувають потойбіч у такому ж, як цей, світі, лише втішаються вітальним блаженством: максимальним достатком, добробутом та соціальним і природним комфортом [Гриньків 2002: 63]. Водночас зображення країни вічного блаженства Котляревський частково узяв також від Осипова.

Той пародійно змальовує її як місце безмежних гедоністичних утіх: «Кто в свете до чего охоту / Имел, когда ещё был жив, / Тот, не входя совсем в заботу, / Свободно время улучив, / Тем до упаду наслаждался» [Осипов 1933: 396].

Осипов, зокрема, гіперболізує гастрономічні втіхи і не цурається впливу скандально відомого поета Баркова, аж надто розкутого в еротичному дискурсі: «Прожора ел за обе щёки, / Напихивая полон рот; / А волокита молодой / Везде себе встречал красотку, / Пригожу девку иль молодку, / И жар тушил любовный свой [Осипов 1933: 396].

Котляревський зберігає думку про те, що в потойбічній країні блаженства «Хто мав к чому яку охоту, / Тут утішався тим до поту», але твердячи, що «тут було роздолля / Тому, хто праведно живе», мусив бути досить цнотливим і показувати втіхи, які відповідали б репутації праведників, тому про задоволення їхніх сексуальних потреб він говорить тактовніше, ніж Осипов: «Тут всякий гласно женихався. Ревнивих ябед не боявся» [Осипов 1933: 108, 109]. Якщо в пеклі чоловіки й жінки розведені по різних секторах, то в раю вони залюбки втішаються товариством одне одного, - а інакше що б це був за рай?!

В Осипова Орфей «Наигрывает разны песни / Бутырок, Барчуга и Пресни, / Что слышал там по кабакам» [Осипов 1933: 396], але для Котляревського це не актуально, і він знімає згадку про кабацький фольклор. Водночас, за спостереженням Дмитра Чижевського, в «Енеїді» Котляревського «картини пекла витримано в цілому в стилі пародії на наївні народні погляди (ще більше спародизований рай)» [Чижевський 1994: 330].

Відштовхуючись од тексту Осипова, Котляревський по-своєму розбудовує сороміцький наратив у своїй травестії, спираючись на тогочасні українські реалії, національний фольклор та поточне мовлення народу. Зіставлення опису підземного царства в Осипова та Котляревського ще раз переконує, що український травестор ішов за російським, а не навпаки. Семантика «аду» в Осипова трапляється значно частіше, більше й послідовнішеопрацьована, Котляревський же в своїй переробці помітно скорочував його текст, додаючи подекуди свій (як ось у зображенні чоловічої та жіночої частин пекла).

У статті розглянуто сороміцький наратив лише в частині третій «Енеїди» Котляревського. Під цим кутом зору варто подивитися на весь текст його поеми - знов-таки, порівнявши відповідні місця з текстом російської травестії. Це дасть змогу ще більше виявити «своє» й «чуже» в інтертексті української «Енеїди».

 

Література: Гриньків 2002: Гриньків К. Сакральні лексеми й вислови у палітрі гумору поеми Івана Котляревського «Енеїда» // Літературознавчі та історичні студії: Матеріали конференцій. - Львів, 2002. - С. 55 - 63.; Котляревський 1969: Котляревський І. П. Повне зібрання творів / Іван Петрович Котляревський ; підготовка текстів та коментарів Б. А. Деркача. - К. : Наукова думка, 1969. - 510 с.; Котляревський 1989: Котляревський І. Енеїда: Поема / Коментар уклав О.Ф. Ставицький. - Київ: Радянська школа, 1989. - 286 с.; Осипов 1933: Осипов Н.И. Вергилиева Енейда, вывороченная на изнанку // Ирои-комическая поэма / Редакция и примечания Б. Томашевского. - Ленинград: Изд-во писателей в Ленинграде, 1933.

Страницы:
1  2 


Похожие статьи

Є Наххлік - Сороміцький наратив в енеїді івана котляревського та энеиде миколи осипова

Є Наххлік - Сороміцький наратив в енеїді івана котляревського та энеиде миколи осипова