І Немчинов - Київська спадщина у московській інтерпретації XII ст - страница 1

Страницы:
1 

Наукові записки

УДК 1(091)

Ігор Немчинов

«КИЇВСЬКА СПАДЩИНА» У МОСКОВСЬКІЙ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ XVII СТ.

Стаття присвячена дослідженню ролі «київської спадщини» у процесі формування російської ідентифікаційної моделі у XVII ст. Автор аналізує вплив зовнішніх запозичень на пошуки Москвою власної ідентичності.

Про актуальність проблеми «спільної» спадщини часів Київської Русі говорить та напруга, яка супроводжує наближення чергової річниці підписання Переяславської угоди. Більше того, історики та філософи продовжують сперечатися про місце «київської спадщини» в українській та російській культурній традиціях.

Крім того, існує й суто історико-філософська проблема. Як зазначив український дослідник Б.Крупницький, російська історія через «київську спадщину» залишається без власного початку [6]. Також, цілком слушно він визначив методологію «звичайної схеми» російської історії: «Паралельно Римам - першому, другому і третьому, як центрам, які ніби добровільно передавали один одному свої ідеології, свою владу і своє значення, складався ряд центрів східноєвропейських, які заступали один одного: Київ -Володимир - Москва - Петербург - Москва. Ця метода послідовного наступництва центрів вела неминуче до нівелювання всіх національних різниць на користь російської держави і російського (великоросійського) народу» [6: 10]. Але проблема ще глибша. Разом з нівелюванням «національних різниць» нівелюється й ідентичність великоросійського народу. Зважаючи на те, що Росія наполегливо шукає свою ідентичність й досі, ця тема залишатиметься актуальною ще довго.

Тема присутності «київської спадщини» у московській історичній та історіософській традиції доволі широко висвітлювалася як у зарубіжній, так і у вітчизняній літературі. Проте це стосується передусім історичного (М.Грушевський, Г.Вернадський, Л.Гумільов, О.Пахльовська, Н.Яковенко) та ідеологічного (В.Грішко, Б.Крупницький, О.Оглоблин, Е.Кінан) аспектів проблеми.

У нашій статті ми звернемося до однієї з перших зустрічей росіян із Заходом, який у тогочасній культурно-історичній ситуації уособлювала Україна. Метою дослідження є аналіз історіософських наслідків цієї зустрічі, яка виявилася визначальною для обох народів, а суть якої й досі залишаються предметом дискусії на різних рівнях. Передусім йтиметься про вдалу спробу московських ідеологів інтерпретувати історію київських часів на свою користь і «вмонтувати» «київську спадщину» до своєї ідеології.

Очевидно, кожна культура прагне відшукати власну ідентичність та довести світові свою унікальність. Першим кроком на цьому шляху є відокремлення, розмежування з іншими. З того моменту, як Московська Русь вперше заявила про себе, її самосвідомість перебуває у перманентному стані вирішення проблеми власної ідентичності. Росія вважає себе особливим світом, унікальнім утворенням і у такий спосіб виводить себе за межі не тільки європейського («Поймите же вы также и то, что Россия никогда не имела ничего общего с остальной Европой» О. Пушкіна), але й узагалі раціонального («умом России не понять...» Ф.Тютчева) контексту.

Така зосередженість росіян на власній «особости» примушує дослідників вважати, що «відчайдушні пошуки точного визначення національної тотожності (й покликання) можуть бути вельми точною ознакою слабкості й невпевненості народу», «свідченням невдоволеності своєю історією...»[9: 183]. Так, саме невдоволеності минулим - історією, яка вбачається коренем усіх негараздів - часом, за який Росія усе далі віддаляється від «втраченого раю», або хоча б від шляху до нього.

В цій ситуації пошуки «ідентичності», яка розуміється як «стабільність», «сталість», завжди набували вигляду пошуку цього «втраченого раю» у минулому, як правило, в архаїчних моделях свідомості й поведінки. Звідси така прискіплива увага до нескінчених інтерпретацій власних традиції та історії. Цим викликане те особливе ставлення росіян до історії, яке залишилося пануючим у російській думці і про яке писав В. Кормер: «Ми цілковито націлені, задіяні на події рідної історії - а вони - щонайважливіше! - виступають для нас не просто як предмет абстрактно-історіософського інтересу і не як об'єкт захоплення, поваги, поклоніння, але й як втілення деяких актуальних, життєвих проблем, що вимагають від кожного участі в їхньому розв'язанні» [5: 67].

За таких обставин, жодна подія з минулого не зникає у сучасності, а якщо вона й перебуває у прихованому вигляді, то немає жодних гарантій, що вона не буде актуалізована будь-коли у майбутньому. Але так само, як минуле «вагітне» майбутнім, майбутнє «вагітне» минулим. Історія має два кінця, об'єднання яких у своєрідну єдність, освітлення ними внутрішнього змісту історії й складає суть російської історіософії, у межах якої й відбувається процес самоідентифікації.

Варто відзначити, що жодна із запропонованих російською історіософією інтерпретацій (моделей) минулого не наближує росіян до розуміння власної ідентичності, а навпаки, віддаляє від неї. Й тому є пояснення. Самосвідомість будь-якого народу будує «образ себе», який складається з трьох складових: «образ-для-інших», «образ-для-себе» й «образ-у-собі». Якщо формуючи «образ-для-себе», спільнота створює певний набір позитивних та бажаних характеристик, які мають важливе комунікативне значення всередині спільноти, створюючи «образ-для-інших», вона ніби «перекладає» «образ-для-себе» мовою, зрозумілою представникам інших культур, налагоджуючи комунікацію із зовнішнім оточенням, то «образ-у-собі» залишається несвідомим, не артикульованим і незбагненим.

Усі три образи перебувають у постійному русі, взаємно доповнюють та виключають один одного залежно від історичних обставин. Саме усвідомлення їхніх відмінностей постійно змінюється, самі відмінності між «образом-для-себе» та «образом-для-інших» можуть акцентуватися й навіть підноситися до ступеню ідеології [7: 29].

Не випадково пошук російської ідентичності нерозривно пов'язаний з проблемами зовнішніх впливів та запозичень. Послідовно, а частіше - одночасно, на авансцені з'являються опозиції «Русь-Візантія», «православ'я - католицтво», «росіяни - татари», нарешті, «Росія - Захід». Відчуваючи кровну потребу у Іншому для своєї ідентифікації, Росія призначає цим Іншим то «Візантію», то «католицтво», то «татар», то «Захід». Ситуація ускладнюється тим, що йдеться не про діалог з реальним Іншим, а, скоріше, про діалог зі своїми власними конструкціями Іншого - міфологемами та ідеологемами, які зазнають змін відповідно до внутрішньої історичної ситуації. Найяскравіше це видно на прикладі «Заходу», який перетворився на, без перебільшення, нав'язливу ідею Росії. «Міф Заходу» закріплений у писемній культурі, у народній свідомості, є стійкою складовою російської політичної культури.

Під час зустрічі у Х\/ІІ ст. українці та московити не помітили один в одному нічого, що свідчило б про їхнє спільне життя за часів київської давнини. І це не дивно з огляду на час, що невпинно розводив дві культури.

Але у Х\ ІІ ст. Москва уже добре розумілася на маніпулюванні історією. Московити вміло адаптували «київську спадщину» до своїх політичних та ідеологічних потреб шляхом впровадження ідеології «збирання земель», яка надалі була «вмонтована» до ідеологеми «Москва - Третій Рим».

Після Флорентійської унії 1439 року та падіння Костянтинополя у 1453 році відчуття самотності в оточенні іновірців та зрадників істинної віри у Московщині тільки підсилювалося. Звичайно, ця самотність підживлювалася бажанням самої Москви для збереження будь-що власної православної ідентичности відсторонитися не тільки від латинського Заходу, але й від грецького Сходу, який також «відпав у латинство».

Український дослідник В.Гришко писав: «Флорентійська унія склалася лише на привід давно підготовлюваного Москвою розриву з Царгородом, а не була причиною; причини розриву лежали глибше: у духовному відчуженні Москви, як від Заходу, так і від Візантії. В Москві тільки чекали першої ліпшої нагоди, щоб зірвати з ієрархічною залежністю від Царгорода» [1: 17].

Так, Москву очевидно почав обтяжувати стан учнівства у Візантії. Тим більше, що після падіння Костянтинополя патріарх опинився під турецькою владою. Тож падіннядвох Римів різко актуалізувало проблему встановлення власного історичного коріння, причому - незалежного від Візантії. До того ж, тепер московським ідеологам більше не треба було обґрунтовувати рівність Русі серед інших православних народів, проте з усією очевидністю та гостротою перед ними встала проблема прославлення Московської держави як держави виняткової за своєю роллю та місцем в історії.

Для цього Москва мала ідентифікувати себе у категоріях останнього православного царства, але це було неможливо з опертям виключно на внутрішній досвід. Тому для самоствердження або ідентифікації себе Москва потребувала не просто витягнутої у минуле історії, вона потребувала «двійника», який в ідеалізованому, покращеному вигляді, відповідав би уявленням московської еліти про те, як саме має бути облаштована державна та громадська система. Точкою відліку мало бути таке «чуже», на яке можна було б перенести низку смислів «свого», яке можна було б інкорпорувати у «своє», але дозовано, тобто, відкинувши те, що не відповідало уявленням про джерела «свого», про «вірну» генезу «свого».

Як свого часу було показано тартуською школою, навіть за умов тісного контакту діалог різних систем може не відбутися. Для нього необхідна спільна мова, яка б надала висловленням тих, хто спілкується, простір для існування смислів, які, власне, й є предметом діалогу. Очевидно також, що серед великої сукупності мов та семіосфер, у яких існувала тодішня московська спільнота, мала бути виокремлена головна, на основі якої й мав будуватися діалог.

Саме тому Москві конче необхідно було «сконструювати» «двійника», який би відповідав низці вимог. По-перше, це мала бути культура з правом давнини, по-друге, культура православна, по-третє, така, яка користувалася повагою як могутня сила. І такий «двійник» був знайдений у Київській Русі, яка цілком відповідала означеним вимогам. Стародавній Київ також ідеально вписувався у політичні плани Москви взяти під контроль усі землі, які могли бути віднесені до «вотчин» московського князя.

Едвард Кінан зазначає: «Хіба московське оточення Івана ІІІ (1462-1505) -справжнього засновника Московської держави, його сина Василія ІІІ та онука Івана І\, перетворюючи своє незграбне князівство на помпезну імперію, справді вірило в те, що відновлює чи імітує славу Києва? Гадаю, відповідь очевидна: не вірило, а якщо й вірило, то тримало цю віру при собі»[4: 19]. Але йдеться зовсім не про бажання відновлювати чи імітувати «славу Києва», а про необхідність обґрунтувати права московського князя бути єдиним володарем усіх руських земель через доведення його прав як нащадка київських князів - з одного боку, забезпечення династії права давнини, що дозволяє долучити до власної, такої, що тільки формується, традиції візантійську та київську - з іншого. Це мало не тільки сприяти консолідації суспільства навколо московського князя, що було вкрай необхідно для нової держави, але й дозволяло «вмонтувати» московську історію до загальноруського історичного контексту, а опосередковано - й до загальносвітового християнського.

Саме тоді до московського ідеологічного обігу залучаються тези, сформульовані у творах київських авторів, зокрема, «Слові» Ілариона та Повісті Минулих Літ. Поширення та модернізація певних протоідеологічних побудов, які не набули широкого вжитку за київських часів, творення на їхньому ґрунті московської ідеології стало можливе через формулювання ідеї наступності Києва та Москви, зашифрованої у доктрині «збирання земель».

Залучаючи до московської ідентифікаційної традиції історіософські сюжети, у яких тодішня московська реальність накладається на минуле, московські ідеологи вдаються до навмисного зміщення історичних координат, анахронізм у їхніх творах виступає чи не головним системоутворюючим чинником, коли «відмінності нерідко набувають форми тотожності»[8: 154]. Образ Київської Русі, звичайно, відредагований, відповідав уявленням книжників московського царства й «фактично був не тільки описом Київської держави пізнішою російської думкою, але й самоописом Московської Русі, її образом-еталоном»[8: 154].

Для українців ранньомодернового періоду дуже гостро стояло питання протидії полякам. Апеляція з боку Москви до спільного минулого лягла на підготовленийпротистоянням з Польщею ґрунт: саме Унія підсилила у середовищі православних пошуки історичного коріння, які привели їх до часів Київської Русі. Таким чином, визнання «руськості» приводило до своєрідного «москвофільства».

У 1654 році у Переяславі українці зустрілися з московитами й перед ними постала проблема: образ єдиної Київської Русі, який сполучав українців з Москвою у єдине ціле, роз'єднував їх з Польщею. Й тільки завдяки пам'яті про Литовсько-Руську державу це роз'єднання було не остаточним, а у межах «третього народу» у складі польсько-литовсько-руської конфедерації.

Навколо вирішення цієї проблеми розгорнулася боротьба між двома субкультурами, що змагалися за головування всередині української культури. Узурпація Москвою «київської спадщини» надавала перевагу «москвофільській» субкультурі, що визначило симпатію значної частини українців до Москви та антипатію до Польщі.

Вирішення суперечки між двома векторами українського розвитку залежало не тільки від внутрішніх, але й від зовнішніх чинників. Одним з них (мабуть, одним з головних) було піднесення Московщини у другій половині Х\ ІІ ст., яке живило месіанські прагнення. Свого часу почуття релігійного месіанізму призвело до релігійної ізоляції країни та націоналізації церкви. Але за часів Олексія Михайловича Москва прагне світового визнання та здійснення світової місії. Він намагався міфологему про Москву - Третій Рим зробити знаряддям практичної політичної діяльності й об'єднати під своєю владою усі православні країни. Приєднання частини України та реформи патріарха Никона з уніфікації церковного обряду та культури за грецьким взірцем могли розглядатися ним як перший етап цієї програми. Тим більше, що Україна та українська барокова культура символічно пов'язували Москву не лише з Західною Європою, а й з Грецією.

Переяславські угоди послугували активному залученню українських авторів до Москви. С.Полоцький, С.Яворський, Ф.Прокопович, Є.Славинецький, С.Зизаній, І . Вишенський та інші були здатні відкрити нову добу у просвітництві Росії. Зокрема, П. Пекарський писав: «Київська ученість мала перевагу, бо за нею було право давності; тим часом європейське просвітництво, внаслідок історичних причин, засвоювалося важко» [2: 101]. Вони могли принести західну альтернативу до російського історіософського та культурного діалогу. Але їхня діяльність призвела до розколу російської свідомості та унеможливила їхню працю на розвиток української самосвідомості.

Це сталося, по-перше, тому, що вони апелювали не стільки до народу, скільки до влади, чиєю прихильністю широко користувалися. По-друге, тому, що їхнє вчення залишалося для дуже багатьох росіян чужим - «прибулим».

Внаслідок їхньої діяльності з'явилося та зміцніло те російське ставлення до українців, яке побутує у російській думці й зараз. Українці за нею - схиблені росіяни, яких треба вчити розумові. Зусилля, які могли бути спрямовані на піднесення власної культури, були витрачені на чужу, яка їх не сприйняла. Навпаки, просвітницькі ідеї під впливом обставин поступово перетворилися на типово державницькі у російському специфічному розумінні цього терміну.

Реформа патріарха Никона, розкольницька діяльність Авакума призвели до руйнування єдності Московського царства. Його замкненість та самоізольованість скінчилися наприкінці XVII - на початку XVIII ст., коли реформи Никона, продовжені царем, та реформи Петра остаточно об'єдналися у єдиний процес. Москва вийшла на широку європейську арену. Спочатку у Переяславі, потім - на Неві, далі - у Криму. Російська церква мала перетворитися з національної на наднаціональну відповідно до нових цілей, які ставила перед собою Московська держава.

Втім, наслідки московської інтерпретації «київської спадщини» виявилися вкрай негативними для обох сторін. Московське царство, а згодом і Російська імперія так і не стали культурним та релігійним центром східного християнства. А Україні своє право на власну історію та на місце серед європейських культур доводиться виборювати й досі.

Література

1.Гришко В. Історико-правове підґрунтя теорії ІІІ Риму. - Мюнхен., 1953. 2.Демкович-Добрянський М. Україна і Росія. - Львів, Краків, Париж, 1993. 3.Житие Аввакума. - М., 2002. 4.Кінан Е. Російські історичні міфи. - К., 2001. 5.Кормер В.Ф. "Двойное сознание" интеллигенции и псевдокультура.// Вопросы философии, 1989.-№9.-С.65-79. б.Крупницький Б. Теорія ІІІ Риму і шляхи російської історіографії.-Мюнхен., 1952. 7.Лурье С. К вопросу об изучении имперских доминант// На перепутьях истории и культуры: Труды СПб. филиала Института социологии РАН. - СПб., 1995. 8.Ранчин А.М. Киевская Русь в русской историософии XIV-XVII в. (Некоторые наблюдения)// Герменевтика древнерусской литературы.-М., 1995. - Сб.8. 9.Laqueur W. Black Hundred: The Rise of the Extreme Right in Russian. - N.Y., 1993.

Ihor Nemchinov

«THE KYIV LEGACY» IN THE MOSCOW INTERPRETATION OF THE XVII TH CENTURY

The article deals with the research of the Kyiv legacy role in the process of formation of the Russian identification model in the XVII th century. The author analyses the influence of the external borrowings on the Moscow search of its own identity.

Страницы:
1 


Похожие статьи

І Немчинов - Київська спадщина у московській інтерпретації XII ст