Рикёр П - История и истина - страница 1

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

Поль Рикёр

 

ИСТОРІЯ И ИСТИНА

 

Перевод с французского

 

И.С Вдовина, АИ.Мачульская

 

Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Санкт-Петербург

 

2002

 

УДК 930.1

 

ББК ЮЗ(4Фр)6-678.5 P 50

 

 

 

Поль Рикёр                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              P 50 Исторія и истина / Пер. с фр.; — СПб.: Алетейя, 2002 г. — 400 с. — (серія «Gallicinium»). ISBN 5-89329-520-Х

 

Редакціонный совет серіи

 

«Университетская библіотека»:

 

Н. С. Автономова, Т. А. Алексеева, M. Л. Андреев, В. И. Бахмин, М. А. Веденяпина, Е. Ю. Геніева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант, Б. Г. Капустин, Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева, Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов

 

Всероссийская государственная библіотека иностранной литературы

 

в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франціи и посольства Франціи в Россіи.

 

Изданіе выпущено при поддержке Института «Открытое Общество» (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Пушкинская библіотека»

 

Иллюстраціи на первой странице обложки: Барнет Ньюмен «Завет» — (вверху); «Парижанка» — фреска из Кносского дворца (внизу)

 

 

 

ISBN 5-89329-520-Х

 

 

 

©Издательство «Алетейя», 2002 г. © Éditions du Seuil, 1955г. © И. С. Вдовина, перевод, 2002 г. © А. И. Мачульская, перевод, 2002 г.

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

 

9...........ИНТЕРПРЕТИРУЯ ИСТОРИЮ

 

Интервью профессора Поля Рикёра в связи с изданіем в Россіи книги «Исторія и истина» Перевод Мачульской О. И.

 

17...........Предисловіе к первому изданию (1955)

 

31...........Предисловіе ко второму изданию (1964)

 

Часть первая. ИСТИНА В ПОЗНАНИИ ИСТОРИИ

 

35...........I. ПЕРСПЕКТИВЫ КРИТИКИ

 

35...........Объективность и субъективность в исторіи

 

Профессія историка и объективность в исторіи Объективность исторіи и субъективность историка Исторія и философская субъективность

 

58...........Исторія философіи и единство истины

 

75...........По поводу исторіи философіи и соціологіи знанія

 

81...........Исторія философіи и историчность

 

97 ...........II. ПЕРСПЕКТИВЫ ТЕОЛОГИИ

 

97...........Христианство и смысл исторіи

 

116...........«Соціус» и ближний

 

130...........Образ Бога и человеческая эпопея

 

Часть вторая. ИСТИНА В ИСТОРИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

 

153...........L ПЕРСОНАЛИЗМ

 

153...........Эмманюэль Мунье: персоналистская философія

 

Пробужденіе личности и общностная педагогика

 

От воспитателя к философу

 

185...........И. СЛОВО И ПРАКТИКА

 

185...........Истина и ложь

 

215...........Об обете единства и его задаче

 

221...........Сексуальность: Чудо, заблужденіе, загадка *

 

234........... Труд и слово

 

Перевод Вдовиной И. С.

 

259...........in. ВОПРОС О ВЛАСТИ

 

259...........Человек ненасилія и его присутствіе в исторіи

 

271...........Государство и насиліе

 

287...........Политический парадокс

 

316...........Универсальная цивилизація и національные культуры

 

332...........Экономическое предвиденіе и этический выбор*

 

349...........IV. СИЛА УТВЕРЖДЕНІА

 

349...........Истинная и ложная тревога

 

370...........Негативное и исходное утвержденіе

 

Перевод Мачульской О. И.

 

398...........О трудах, вошедших в настоящее изданіе

 

N. В. Звездочкой отмечены новые тексты, включенные в третье изданіе.

 

A Roger Mehl

 

10

 

У меня есть два типа работ: специальные книги, посвященные конкретным проблемам философіи, психоанализа, теоріи языка, этики, права, это — работы сугубо теоретического характера; и три сборника статей, адресованных широкому кругу читателей. Именно к последнему типу работ относится книга «Исторія и истина», которая является моим первым опубликованным сборником статей періода 50-60 гг. и представляет собой цикл размышлений по проблемам исторического знанія, истины в историческом познаніи, вовлеченности в историю, вовлеченности историков в работу по изучению исторіи и ее взаимосвязи с гражданской вовлеченностью. Существует связь между вовлеченностью историков и вовлеченностью граждан, принадлежащих к исторической общности. Вот почему в этот сборник были включены статьи как по теме эпистемологіи исторіи, так и по вопросам политической теоріи, такіе как, на мой взгляд, наиболее значимая работа этого сборника, посвященная понятию политического парадокса. Идея политического парадокса заключается в противоречивом характере государства как структуры, стремящейся к разумности, с одной стороны, и допускающей ограниченное насиліе, — с другой. Всякое государство преследует цель сократить примененіе насилія в своей деятельности, доведя его до разумных пределов, но ни одному государству не удается полностью воплотить разумность в действительности. О.М.

 

В ваших работах вы обращаетесь к творчеству Толстого и Достоевского, ссылаетесь на таких авторов, как Трубецкой и Бахтин. Вы посещали лекціи Бердяева в Париже. Существуют ли среди российских мыслителей такіе фигуры, которые оказали вліяніе на Вас? П. Р.

 

Я должен признаться, что мой личный кругозор ограничен сферой западной культуры. Как и большинство французских философов, я работаю в своего рода треугольнике: немецкіе, англосаксонскіе и французскіе авторы, иногда'— итальянскіе и испанскіе; таким образом мы обрекаем себя на то, что достиженія российских мыслителей оказываются на периферіи наших интересов. Как и большинство западных интеллектуалов, я знаком прежде всего с произведеніями российской художественной литературы. На меня оказало вліяніе творчество Пушкина, Гоголя, Достоевского, Толстого. Роман «Война и мир» является для меня грандіозным опытом размышленія об исторіи. На меня произвела большое впечатленіе идея о том, что историческіе событія не поддаются обобщению. Толстой говорит о том, что никто не способен сделать вывода по поводу войны между Франціей и Россіей, потому что никто не видел самого феномена войны в целом, но каждый обладает отдельным фрагментом ограниченного опыта, и если бы удалось обобщить эти многочисленные фрагменты, то был бы выявлен смысл исторіи, но это невозможно. Вот почему исторія неподвластна человеческому разуму. Мне представляется чрезвычайно значимым такое пессимистическое виденіе исторіи, полное осторожного и почтительного отношенія к ее непрозрачности.

 

О.М.

 

Каково место Россіи в Европе в культурном и политическом плане?

 

П. Р.

 

Я различаю два вида связей между народами. С одной стороны, существуют связи между географическими зонами, имеющими границы, между государствами-націями. Это — географическое понятіе Европы. С другой стороны, формируются связи между разнообразными источниками культурного творчества. Это — культурное понятіе Европы. Здесь невозможно установить четких границ.

 

Речь идет о пересекающихся и взаимодействующих друг с другом сферах распространенія культуры. В этом отношеніи Россія является таким же источником распространенія культуры, как и Франція, Италія, Испанія, Англія, Германія и другіе страны Европы. Что касается экономической и политической структуры Россіи, она, возможно, значительно отличается от европейских государств. Как философ, я бы не хотел вступать в дискуссию о том, может или нет Россія стать составной частью Европы в институціональном плане, но я убежден в том, что Россія является составной частью Европы в культурном плане.

 

О.М.

 

Какіе философскіе ученія оказали наибольшее вліяніе на формированіе вашей собственной концепціи?

 

П. Р.

 

Как вы знаете, мне довелось жить долго, и благодаря этому я стал современником многочисленных философских течений XX века. Чтобы ответить на вопрос о формированіи моей личной творческой идентичности, я должен затронуть тему обще-

 

12

 

го состоянія философіи этого періода. Я начал свою карьеру в качестве философа после окончанія Второй мировой войны. Тогда я столкнулся с двумя различными философскими направленіями — с тем, которое я бы назвал христианским, или духовным экзистенциализмом, с одной стороны, и с раціоналистическим типом философствованія, развившимся из неокантианства и трансформировавшимся в концепцию феноменологіи, с другой. Первое направленіе было представлено такими мыслителями, как Г. Марсель и К. Ясперс, второе — Э. Гуссерлем с его фундаментальным трудом «Логическіе исследованія», который я считаю более значимой работой по сравнению с «Идеями» (эту книгу я перевел на французский язык) и «Кризисом европейского сознанія». В результате я оказался на перекрестке этих двух типов мышленія, в процессе взаимодействія с которыми сформировалось мое собственное мировоззреніе.

 

О.М.

 

Какіе из современных философских концепций Вы считаете наиболее перспективными?

 

П. Р.

 

С позиций современности трудно судить о перспективности той или иной философской концепціи. Наше представленіе о времени, в котором мы живем, имеет относительный характер. Интерпретація современной ситуаціи с точки зренія настоящего всегда недостоверна и в дальнейшем будет пересмотрена и дополнена. Я могу с уверенностью говорить о событіях недавнего прошлого, например выделить наиболее значимые направленія в философіи 50-80 гг., проанализировать их полемику, скажем, охарактеризовать дискуссіи между экзистенциализмом, феноменологіей, герменевтикой и марксизмом. Здесь конфигурація ясна. Однако конфигурація современной философіи в целом представляется неопределенной, потому что нам недостает ретроспективного виденія, необходимого при историческом рассмотреніи. Как мне кажется, в настоящее время в философіи существуют три фундаментальные и перспективные тенденціи. Во-первых,— фе-номенолого-герменевтическое направленіе, представленное, в частности, ученіем Х.-Г. Гадамера, имеющее большое вліяніе в Германіи и во Франціи. Во-вторых, англосаксонская философія, включающая в себя разнообразные концепціи, среди которых наиболее значительными являются позитивизм и аналитическая философія Л. Витгенштейна. И, в-тре-

 

13

 

тьих, менее распространенная, но последовательная традиція французской рефлексивной философіи, одним из наиболее ярких теоретиков которой был Ж. Набер. Я на собственном опыте испытал вліяніе этих трех направлений: моя концепція формировалась в процессе взаимодействія с феноменологіей и герменевтикой, я познакомился с аналитической философіей в період моей преподавательской работы в США, а себя я считаю последователем рефлексивной философіи.

 

О.М.

 

Вы не являетесь сторонником употребленія понятий «модернизм», «модернизація», «новейшее время» по отношению к современности. Каким образом Вы предлагаете характеризовать настоящее?

 

П. Р.

 

Как мне кажется, использованіе таких понятий как «модернизм», «модернизація», «новейшая эпоха» оріентировано на связь с прошлым. Если говорить упрощенно, то значительная часть конфликтов западной культуры объясняется именно искаженной концентраціей вниманія на собственном прошлом. Это прошлое имеет сложную структуру. Начиная с античности, мы наблюдаем несколько типов прошлого: греческая и римская, іудаистская и христианская традиціи, синтез которых обусловил наступленіе средневековья. Затем — переход от эпохи Возрожденія к эпохе Классицизма, знаменуемый картезианским раціонализмом, который привел к идеям Просвещенія XVIII в. И далее — романтическая эпоха, немецкая философія, в которой обобщается виденіе исторіи как деятельности и как сознанія и предпринимаются попытки осмысленія исторіи времени. И, таким образом, основываясь на рассмотреніи этих разнообразных типов прошлого, можно сделать вывод о том, что дух новизны — это усиліе по преодолению новизны настоящего и устремленность в будущее, исходя из наследія прошлого. И, следовательно, настоящее, прошлое и будущее диалектически взаимосвязаны. В этом смысле я многим обязан немецкому философу исторіи Кесе-леку, показавшему в своей книге «Будущее прошлое», что прошлое имеет будущее — его новое пониманіе, отличающееся от существующих в настоящем представлений о нем. Я бы сказал, что структура повествованія во времени основывается на отношеніи ожиданія будущего, с одной стороны, и обращенія к наследию прошлого — с другой. Это напряженное соотношеніе между упованіями на будущее, возможно утопиче-

 

14

 

15

 

скими, и опорой на наследіе прошлого, возможно отягощенной консерватизмом, и будет характеризовать настоящую эпоху. Можно сказать, что дух новизны заключается в переоценке грядущего будущего с позиціи достижений прошлого.

 

О.М.

 

Вы употребляете термины «этика» по отношению к сфере блага и «мораль» по отношению к сфере долженствованія. В философіи XX в. сложилась устойчивая тенденція антинормативности, игнорированія или даже преодоленія морали долженствованія. Не считаете ли Вы, что в современную эпоху этика постепенно замещает мораль?

 

Я. Р.

 

Нужно иметь в виду, что проблема терминологіи не столь важна. Этимологически два слова — «этика» и «мораль» — одно из которых заимствовано из греческого языка, а другое — из латинского, имеют общее значеніе: нравы, нравственность. Тем не менее традиціонно к морали относят нормы, требованія, имеющіе императивно-обязательный характер, общезначимые, основанные на принципе автономіи, то есть независимости от многообразных внешних факторов. А слово «этика» употребляют в различных значеніях, которые я попытаюсь объяснить. Если под этикой понимают нечто более широкое, чем систему норм, обязанностей, если истоки моральной мотиваціи ищут в самой жизни, в человеческих желаніях, то имеет место возврат к учению Аристотеля, который в своем сочиненіи «Никомахова этика» характеризует этику как раціонализацию желаний. Подобная трактовка этики предполагает преодоленіе кантовского принципа нравственной автономіи и утвержденіе морали в сфере человеческих желаний, в самой жизни. Однако в наше время невозможно просто отказаться от концепціи Канта и вернуться назад к Аристотелю, потому что мы в определенном смысле испытываем вліяніе идей Канта. Я считаю, что в наши дни голос Аристотеля должен быть услышан, и мораль следует связать с решеніем реальных жизненных проблем. Я вижу выход из сложившегося положенія в обращеніи к герменевтической традиціи, подразумевающей примененіе морали в жизни. Под примененіем я понимаю не разработку рекомендаций для повседневной жизни, а распространеніе морального виденія на широкий круг вопросов, в частности — проблемы медицины и этики. В качестве иллюстраціи я приведу конкретные эпизоды, над которыми я работал. Например, проблема взаи-

 

моотношений паціента и врача при заключеніи договора о леченіи и анализе адекватности медицинских назначений. Здесь требуется проделать серьезную работу для того, чтобы, исходя из общих принципов медицинской практики, вынести сужденіе по поводу конкретной ситуаціи с конкретным паціентом и конкретным врачом, предписывающим конкретные назначенія. Аналогичная задача существует и в правовой сфере, где на основаніи принятых законов через судебный процесс необходимо вынести конкретный приговор по поводу конкретной ситуаціи. Эти проблемы я отношу к сфере практической мудрости. Таким образом, я формирую три направленія философского размышленія: во-первых, обусловленность действий моральными нормами; во-вторых, обращеніе к реальному миру, к жизни (это можно считать возвращеніем от концепціи Канта к концепціи Аристотеля); и, в-третьих, переход от моральных норм к конкретной жизненной практике — это направленіе является своего рода герменевтикой этики. Это означает, что этика фигурирует дважды: как обусловленность моральными принципами и как интерпретація морали применительно к конкретной ситуаціи. Таким образом, этика более фундаментальна, чем мораль, или, скорее, более практична. Благодаря этике моральная основа проявляет себя в конкретной форме в результате ее примененія в определенной ситуаціи.

 

О.М.

 

В теоріи герменевтики понятіе «человека могущего» играет важную роль. Можно ли говорить о том, что данное понятіе вносит определенное моральное измереніе в теорию идентичности?

 

П. Р.

 

Да, это так. Я ввел понятіе «человека могущего» («l'homme capable») в книге «Я сам как другой», являющейся обобщеніем моих философских идей. Данное понятіе я также, как и Мерло-Понти, считаю основополагающим, символизирующим принцип способности человека на что-либо. Я попытался очертить четыре значительные сферы человеческих способностей. Во-первых, способность говорить, вступать в общеніе с другими посредством языка. «Я могу говорить». Во-вторых, способность вмешиваться в ход вещей посредством действий, усилий, если можно так выразиться, прокладывать свой путь в физическом мире. «Я могу действовать». В-третьих, способность рассказывать о своей жизни и, следовательно, формировать свою собст-

 

16

 

венную идентичность посредством повествованія, основываясь на своих воспоминаніях. «Я могу рассказать о себе». В этом смысле я многим обязан Д. Локку, продемонстрировавшему в своей работе «Опыт о человеческом разуменіи» роль памяти в построеніи личностной идентичности. В-четвертых, способность быть субъектом действія, рассматривать самого себя в качестве автора собственных поступков, то есть быть вменяемым. Показательно то, что и во французском, и в немецком, и в английском языках существует выраженіе «mettre sur le compte de...» — отнести на чей-либо счет, приписать кому-либо. Это означает, что человек осознает, что он является субъектом, что ему может быть приписано какое-либо действіе, за которое он несет ответственность, что он — вменяемое лицо. Как видите, в данном пункте мы совершаем переход от повествованія к морали.

 

О.М.

 

Над какими проблемами Вы сейчас работаете?

 

П. Р.

 

Меня интересуют проблемы исторіи, памяти и забвенія. В настоящее время я работаю над книгой, которая так и называется «Память, исторія, забвеніе»1.

 

1 Книга П. Рикёра «Память, исторія, забвеніе» вышла в свет в 2000 г. (P. Ricoeur. La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris, Seuil, 2000) — O.M. •

Предисловіе к первому изданию (1955)

 

Тексты, объединенные в настоящем изданіи, написаны по вполне определенным поводам: они родились не в результате последовательного развитія рассматриваемых в них основных тем; все они написаны в связи с конкретными событіями: дискуссіей внутри рабочей группы, участіем в коллоквіуме или конгрессе, известной годовщиной, отмечаемой либо с горечью, либо с радостью. И тем не менее эти разрозненные тексты1, как мне представляется, могут быть систематизированы благодаря родству тем и ритму и, особенно, благодаря их некоему непредумышленному единству, причину которого я попытаюсь отыскать, занимаясь самокритикой.

 

Все работы группируются вокруг двух полюсов: методологического и этического (в самом широком смысле этого слова). Первую часть книги составляют статьи, посвященные значению исторической деятельности и касающіеся, с одной стороны, ремесла историка (в его строгом пониманіи) с его требованіем объективности, с другой — философско-теологической проблематики, говорящей о целостном или конечном смысле исторіи. Работы второй части имеют отношеніе к тому, что я назвал бы критикой цивилизаціи; в них сделана попытка осмыслить некоторые цивилизаторскіе импульсы нашей эпохи; все эти тексты имеют своей целью обсужденіе политической педагогики, смысл которой я анализирую на страницах, посвященных Эмманюэлю Мунье.

 

1 Сюда не вошли три вида работ; прежде всего философскіе исследованія, носящіе довольно специальный характер, одно из которых тем не менее имеет прямое отношеніе к главной проблеме настоящего труда: «Гуссерль и смысл исторіи» (Revue Met. et Мог., 1950); далее, философскіе хроники с явно выраженной критической напрвленностью (анализ современных книг и иных публикаций); наконец, очерки, примыкающіе к моей «Философіи воли» и, в частности, к готовящемуся второму тому этой работы: «Конечность и чувство виновности» («Finitude et Culpabilité»).

 

18

 

Однако, если и можно таким образом поделить на две группы эти разноплановые очерки, я считаю, что важнее всего выделить в них некий общий ритм, о чем я только что сказал, ибо единственно ритм позволяет объединить две отмеченные выше тенденціи, которые в разной мере сказываются в работах и первой и второй групп. Я решительнейшим образом отказываюсь отделять проясненіе основополагающих понятий, с помощью которых мы пытаемся истинно осмысливать нашу включенность в историю, и нашу заботу об активном присутствіи в кризисной цивилизаціи и об истинной оценке весомости и эффективности рефлексіи. Нет ничего более чуждого «методу», используемому в этих очерках, чем так называемое противопоставленіе вовлеченного мышленія и мышленія, выключенного из хода событий; эти очерки — все вместе и каждый в отдельности — свидетельствуют о тщетности такой альтернативы; необходимо с самого начала отказаться от нее; менее модное сегодня радикальное противопоставленіе Марксом мышленія, которое лишь наблюдает, созерцает мир, и преобразующей мир практики, я думаю, должно быть отвергнуто еще более решительно; во многих текстах так или иначе проводится мысль о том, что рожденіе созерцательного мышленія в том виде, в каком оно было свойственно Пармениду, Платону и неоплатоникам (возьмем эти исключительные примеры), перевернуло мир и, отключившись от чувственных данных и практических интересов, дало нам евклидову математику, а затем теоретическую физику и, используя измереніе и вычисленіе, привело к рождению мира машин и технической цивилизаціи.

 

Единство ритма, о котором я здесь говорю, как мне кажется, со всей очевидностью проступает в очерке, озаглавленном «Труд и слово». В операціи говоренія я ищу чередованіе установленія контакта и отступленія, которое я нахожу в ответственном поведеніи «интеллектуала» перед лицом той или иной проблемы. Вот почему методологический характер рефлексіи, преобладающий в первых трех очерках, неотделим от этико-политического осмысленія человеческих отношений, которое преследуют работы, составляющіе вторую часть изданія; и наоборот, способность философіи пребывать в своем времени, как мне кажется, связана с ее способностью усмотренія далеких перспектив и основополагающих предпосылок культуры; это подразумевает то, что я только что назвал цивилизаторскими импульсами нашей эпохи; таким образом,

 

19

 

рефлексія о событіях ведет меня к исследованию значений и понятийных связок, чему посвящены тексты первой группы. Отсюда следует, что не стоит стыдиться своей «интеллигентности», как это свойственно Сократу в «Эвпалиносе» Валери, сожалеющему о том, что он ничего не сделал собственными руками. Я верю в эффективность рефлексіи, поскольку верю в то, что величіе человека состоит в диалектике труда и слова; делать и говорить, давать значенія и действовать — эти операціи до такой степени переплетены одна с другой, что между «теоріей» и «практикой» не может существовать глубинного, непреодолимого противоречія. Слово — это мое отечество, и я вовсе не стыжусь его; или, скорее, я стыжусь его в той мере, в какой мое слово разделяет виновность несправедливого общества, эксплуатирующего труд, но у меня нет первородного чувства стыда, я хочу сказать стыда, связанного с предназначеніем слова. Как университетский работник, я верю в действенность научающего слова; как преподаватель исторіи философіи, я, даже если речь идет о политике, верю в разъясняющую силу слова, посвященного сохранению нашей философской памяти; как член команды «Esprit», я верю в действенность слова, которое, опираясь на рефлексию, осмысливает главнейшіе проблемы шагающей вперед цивилизаціи; как внимающий христианской проповеди, я верю, что слово способно изменить «сердце», то есть центр, где рождаются наши предпочтенія и наши позиціи. Короче говоря, нижеследующіе очерки написаны в прославленіе нашего слова, которое действенно размышляет и разумно действует.

 

Названіе, данное этой книге, может показаться амбиціозным, если предполагают, что найдут в ней систематическое изученіе этих кардинальных понятий — Истина и Исторія. Однако я привязан к ним потому, что они для меня определяют не столько программу для исчерпывающего анализа, сколько тенденцию и направленность исследований; это сочетаніе слов — исторія и истина — сопутствует всем очеркам, шаг за шагом навязывая им свой смысл и безпрестанно обогащая их новыми значеніями.

 

Исторія и истина — это прежде всего обозначает: подвластна ли исторія, вершащаяся на наших глазах и имеющая отношеніе к ремеслу историка, истинному познанию, соответствующему рекомендаціям и правилам объективного мышленія, свойственного науке? Для нас важно было открыть

 

20

 

собраніе данных работ текстом, который более всего отвечает критической задаче и подчиняет все другіе тексты простому и строгому критерию, соответствующему исторической дисциплине; мера «объективности», преподанная мне историкам, сопутствует мне как критическое предуведомленіе в осуществленіи смелого замысла — глобального истолкованія исторіи.

 

Именно по отношению к этой ограниченной истине исторіи историков формулируется задача составленія философской исторіи философіи. В конце первого очерка я показываю, каким образом это предпріятіе соответствует задаче собственно историка; исторія философіи обнаруживает себя как повтореніе исторіи историков, руководствующееся философским осознаніем; вот почему она отправляется от философіи, а не от исторіи. Как раз эта проблематика, соответствующая поиску истины в исторіи философіи, занимает всю вторую, по моему убеждению, главную работу. Истина здесь преимущественно характеризуется стремленіем к единству, в противоположность фактическому дроблению философіи в многочисленных философских концепціях; однако это стремленіе было бы тщетным, если бы в движеніи к истине предварительно принятые определенія как истины, так и самой исторіи не получали своего развитія: практикуемый здесь метод последовательного приближенія позволяет вместе с тем уменьшить количество понятий истины и исторіи и высветить глубинную сферу значений, опираясь на то, что лежит на поверхности и что сформировано исторической объективностью (этот метод также применяется в работах «Истина и ложь» и «Истинная и ложная тревога»).

 

Таким образом, истина исторіи философіи предстает здесь как возможный принцип исторического исследованія в философіи, принцип, который исчезает и вновь возникает по мере того, как изменяется значеніе этой исторіи.

 

Это исследованіе завершается довольно сложной темой: речь идет о христианстве и смысле исторіи, — и всякий раз, когда я доверяюсь истине «другого», она звучит следующим образом: «Я надеюсь, что он пребывает в истине». Пребывает в истине: эта принадлежность, эта включенность, которые уподобляют любой исторический образ некоему окруженному светом контуру, доступны только регулятивному пониманию, способному устранять исторический скептицизм, пониманию, которое есть разум, но не знаніе: ощущеніе того,

 

21

 

что все философскіе ученія в конечном счете пребывают в одной и той же истине бытія. Я беру на себя смелость назвать это чувство надеждой; именно ее в последнем очерке я отмечаю знаком христианской проповеди; именно этим словом я обозначаю также исходное утвержденіе в «Истинной и ложной тревоге» (заимствуя у г-на Набера его замечательное выраженіе). Однако если христианская проповедь соотносит надежду с ëo%aiov, которое, пребывая вне исторіи, судит и завершает историю, то эта имеющая эсхатологическое содержаніе надежда входит в философскую рефлексию в виде настоящего раціонального чувства; я получаю «кредит надежды», когда вдруг замечаю созвучность друг другу множества философских систем, которые, однако, нельзя свести к единому, связному дискурсу; именно в этом смысле я беру на вооруженіе замечательную формулировку Спинозы: «чем больше мы познаем отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога»; я знаю, что с точки зренія философского пониманія истины эсхатологія неисправимо мифологична и что, напротив, любая ссылка на раціональность исторіи является для проповедника, говорящего о Последнем Дне, грехопаденіем, погруженіем в состояніе теологической виновности; я знаю также, что трудно, если вообще возможно, преодолеть эти взаимоисключающіе сужденія; тем не менее я думаю, что можно преобразовать это лишенное жизни противоречіе в живую напряженность, то есть жить этим противоречіем; что можно, относясь к жизни философски, жить христианской надеждой, принимая ее в качестве регулятивной основы рефлексіи, поскольку вера в конечное единство истины — это Дух самого Разума. Вероятно, именно в этом я черпаю мужество, чтобы подходить к исторіи философіи, не опираясь на философию исторіи, питать безконечное уваженіе к истине «другого», не впадая в шизофрению. В дальнейшем станет ясно, что в данных формулировках этика совпадает с политикой. Может быть, именно в этом заключается «истина милосердія», о которой говорит св. Павел; может быть, именно в этом состоит суть исторіи философіи.

 

Я сомневался, можно ли давать этому очерку названіе «Христианство и смысл исторіи», поскольку он идет дальше других очерков (за исключеніем, может быть, работы, озаглавленной «Соціум и ближний») в проповедываніи собственно христианской веры и тем самым нарушает сдержанность, которая, как я считаю, необходима для философского диалога (я го-

 

22

 

ворю об этом в конце очерка «Истинная и ложная тревога», где речь идет о молчаливом присутствіи религіозного человека при страданіи детей); однако порядочность требовала от меня, чтобы я «играл в открытую»; фактом является то, что смысл, который я видел в профессіональной деятельности историка философіи, определяется его соседством с критической дисциплиной историка, каким я сам не являюсь, и с исследованіями, имеющими эсхатологическое значеніе и вытекающими из теологіи исторіи, специалистом в которой я себя не считаю и которая в качестве критерія, видимо, не должна игнорироваться. Я не упускаю из виду ни одного из этих затруднений, вызванных только что отмеченным соседством. Тем не менее методологическая строгость исторіи философіи, я думаю, нисколько не уменьшается из-за связи раціональности, свойственной ремеслу историка, с таинством, о котором речь идет в эсхатологіи; ведь это различные вещи: субъективная мотивація ремесла и методологическая основа, обезпечивающая автономию каждой из дисциплин. Двойственное отношеніе, с помощью которого я определяю здесь срединную ситуацию, или положеніе, исторіи философіи, касается исключительно нравственного состоянія человека, мучающегося своими проблемами; эта зависимость от нравственной мотиваціи не мешает исторіи философіи отстаивать собственную независимость при определеніи своей проблематики и методологіи; в зависимости от этого может сложиться иная система отсылок, о чем говорится в кратком очерке, посвященном исторіи философіи и соціологіи знанія, который предваряет следующіе за ним более строгіе работы; исторія философіи, как отмечается в этом очерке, складывается в промежутке между соціологіей знанія (являющейся научной, а не философской дисциплиной) и философіей исторіи (являющейся философской, а не исторической дисциплиной). Эта система отсылок и взаимной включенности, в отличіе от всего того, что говорилось до сих пор, касается уже не субъективной мотиваціи автора исторіи философіи, а архитектоники ее объекта и самой дисциплины. Этого достаточно, чтобы показать, что та или иная дисциплина может зависеть от нравственного состоянія человека, который ею занимается, и быть автономной, если иметь в виду ее проблемы и метод.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина