Рикёр П - История и истина - страница 10

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

139

 

власти снизу до верху, а не только сверху до низу, как это свойственно авторитарным демократіям Востока и Запада.

 

Эти примеры подтверждают мысль о существованіи преемственной связи между теологической антропологіей, вдохновленной патріотическим толкованіем «imago dei», и конкретной критикой власти, соответствующей реаліям наших дней. Благодаря своей всеохватности данное теологическое виденіе образа Бога призвано объединить разрозненных сторонников критики исторического и политического человека, которая развивалась независимо от ограниченной и индивидуалистической концепціи исторического христианства.

 

Будет ли встреча человека с человеком на третьей ступени более личностной, чем на двух предшествующих? Хотелось бы верить в это. О чем здесь идет речь? О стремленіи каждого из нас уважать другого, столь необходимом для укрепленія нашего существованія — ведь мы живем в значительной степени благодаря признанию другого, определяющего нашу подлинную ценность, одобряющего или осуждающего нас; становленіе человеческих субъектов протекает в борьбе мнений, во взаимном уваженіи и признаніи; другой дает мне смысл, являя передо мной расплывчатый образ моего собственного «я».

 

Однако что может быть более неустойчивым, чем этот отблеск существованія? На отношеніе взаимного признанія моментально покушаются такіе страсти, как тщеславіе, претенціозность, ревность. Моралист, романист, драматург являются безценными свидетелями борьбы людей за «образ», который их отображал бы. Таково, в сущности, межличностное отношеніе, искажаемое злом и пороками, которые поражают «все нутро» своеобразных личностей.

 

Так оно и есть. Однако борьба за признаніе разворачивается внутри реалий культуры, которые, несомненно, не обладают такой же прочностью, как экономическіе аппараты или политическіе институты, но тем не менее образуют объективную реальность в том смысле, в каком Гегель говорил об объективном духе. Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопониманіе, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных пріемов воплощены в скульптурных произведеніях, живописных полот-

 

140

 

нах; когда я, например, посещаю выставку работ Ван Гога, то я сталкиваюсь с виденіем мира, воплотившимся в том или ином пейзаже, живописной вещи, словом, в произведеніи искусства, являющемся средством общенія, и, даже если в произведеніи изображено не лицо человека, оно все равно воспроизводит именно человека; ведь образ человека — это не только портрет, а вся совокупность человеческого виденія вещей; в этом смысле натюрморт также является образом человека.

 

Итак, все образы человека воплощены в наших межличностных отношеніях; они — молчаливые посредники, просочившіеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившіеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значеніями отношенія, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными.

 

Если, таким образом, наши встречи опосредованы образами человека, воплотившимися в произведеніях культуры, то межчеловеческіе отношенія могут разрушаться уже на уровне этих опосредующих образов; так происходит, когда какіе-либо эстетическіе или литературные теченія пытаются уничтожить или извратить основополагающіе представленія человека о себе самом, идет ли речь о сексуальности, труде, досуге. В таком случае можно даже сказать, что именно здесь коренится главная причина потрясенія межчеловеческих отношений; ведь литература и искусство всегда способны вызвать скандал: настойчиво, а порой и с наслажденіем изображая зло, художник наносит урон общепринятому лицемерному образу, который пытаются отнести на свой счет благонамеренные субъекты, так что ему всегда готовы вменить в вину то, что он разрушает образ человека, следовательно, развращает самого человека; вот почему необходимо, чтобы роль художника оставалась двойственной, чтобы он, будучи оплотом правдивости, мог выступать и в качестве демона-соблазнителя. Однако вы видите также, что размышленіе над утратившими свое подлинное значеніе межчеловеческими отношеніями не может не затрагивать драм и кризисов, разыгрывающихся в сфере образов культуры, коллективных фантазмов и эстетических представлений. Человек всегда сам себя создает и разрушает в самом своем сердце, но при этом он прибегает к посредничеству всех тех «объектов», которые поддерживают отношеніе человека к человеку — начиная с экономических и политических объектов и кончая объектами культуры.

 

141

III. ПОРЫВ ИСКУПЛЕНІА

 

Теперь я хотел бы вместе с вами рассмотреть второе панно диптиха, написанное огненными, радостными красками: «искупленіе». Св. Отцы Греціи говорили об обожествленіи. Я прежде всего хочу отметить, что это второе панно не является простым возраженіем первому. Несколько лет назад К. Барт, комментируя главу пятую «Посланія к римлянам» (12-21), специально подчеркнул одно проницательное выраженіе св. Павла: «Ибо, если преступленіем подверглись смерти многіе, то тем более благодать Божія и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих»1. И далее: «Ибо если преступленіем одного смерть царствовала посредством, то тем более пріемлющіе обиліе благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Такова божественная мера, такова божественная сверх-мера: если грех изобилует, то благодать преизбыточествует.

 

Я спрашиваю вас, верны ли мы этому тексту? Умеем ли мы добиваться преизбыточности милосердія, которым Бог отвечает на избыточность зла? Разумеется, мы можем ответить в духе ортодоксіи, что эта преизбыточность есть Иисус Христос; но какіе его знаки различим мы в нашем огромном мире? Знаки «преизбыточности» мы можем осмелиться искать не иначе как во внутреннем опыте, преисполненном радости, спокойствія, уверенности. Мы полагаем, что грех избыточествует во внешнем мире, а милосердіе — во внутреннем. А разве не может быть знаков преизбыточности милосердія вне внутреннего мира, вне небольших сообществ-приютов? Разве не может их быть на огромной сцене земного мира? Вслед за Августином следует признать, что здесь есть раздвоенность: для господствующей теологіи грех может быть коллективным, а вот милосердіе — только делом частным, личным. Божий град пополняется благодаря massa perdita, massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offen-sionis,— massa tota vitiata, damnabilis, damnata. Одна только Церковь зарождается и держится как «гарант» спасенія этой сплотившейся массы осужденных на муки людей.

 

Я прекрасно понимаю, что трудно говорить о спасеніи применительно к коллективной реальности, и хотел бы подсту-

 

142

 

пить к ней, не скрывая всей сложности задуманного дела; спасеніе приходит через прощеніе грехов, утверждаем мы с полным основаніем; можно ли говорить о прощеніи грехов в отношеніи анонимной реальности и может ли она осознать это прощеніе? Все это весьма и весьма проблематично, и я пребываю в нерешительности; пытаясь продвинуться в своих размышленіях, я иду наугад, испытывая чувство неизвестности.

 

По этому поводу я спрашиваю себя: уверены ли мы в том, что нам удалось понять всю глубину прощенія грехов? не умаляем ли мы его значенія, трактуя с атомистических позиций понятіе спасенія? Разве величественное виденіе греческими св. Отцами восхожденія направляемого Богом человечества через прегрешенія и благодать к обожествлению не побуждает нас отказаться от индивидуалистической концепціи прощенія грехов, соответствующей самим грехам?

 

Я хотел бы трактовать знаки прощенія грехов не в духе моралистов, а в том смысле, который я назвал бы архитектоническим и который соответствовал бы imago dei, понятого во всей его глубине. Я не пойду по тому пути, который только что представил: экономика, политика, культура. Я буду исходить из политического. В самом деле, мы здесь имеем шанс опереться на ученіе св. Павла о власти; исходя из этого, мы можем попытаться сказать кое-что и о других сферах человеческих отношений.

 

Св. Павел в гл. 13 «Посланія к римлянам» развивает теорию власти; в данном случае мы коснемся только одного аспекта его ученія: «властью от Бога» он называет не личную власть, а власть в качестве института.

 

Все власти «установлены» и образованы Богом: противостоять власти значит противиться Божіему установлению2. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро»: питаемое к властям уваженіе зависит от их «функций». Все эти слова: установленіе, порядок, добро, функція — принадлежат тому, что я назвал выше человеческим коллективом. Что это означает? Означает ли это, что Чингисхан, Наполеон, Гитлер, Сталин были, благодаря их личному выбору, наделены божественным правом? Нет, это, я думаю, означает, что в Государстве как тако-

 

143

 

вом, несмотря на его обладающую властью зловредность, функціонирует нечто такое, что является для человека благом. Полагаясь на Государство, я как бы заключаю пари. Смысл этого пари в том, что Государство в целом — несмотря на зловредность стоящих у власти индивидов — служит делу добра.

 

Надо признать, что св. Павел выиграл свое пари: имперіи, благодаря насилию или вопреки ему, содействовали развитию права, познанія, культуры, искусства, благосостоянию людей; человечество смогло не только выжить, но и выросло численно, став более зрелым и более ответственным: каким-то непостижимым образом (который останется таковым и в небесном Іерусалиме) пронизанная насиліем меченосная педагогика власти сочеталась с педагогикой братской любви. Не следует забывать о том, что гл. 13 находится между двумя гимнами во славу взаимной любви; это прекрасно доказывает, что св. Павел не проводил различія между личными и общественными отношеніями: «никому не воздавайте злом за зло» (12:17), — говорит он в предыдущей главе; и сразу после параграфа, посвященного Государству, он еще раз повторяет: «Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполненіе закона» (13:10). Таким образом, теорія власти заключена между двумя призывами к братской любви; здесь дело не обходится без парадокса: ведь власть, вопреки заповеди любви, наказывая, причиняет зло; как понять, что в этих двух педагогиках живет одна и та же идея искупленія? Мы испытываем вліяніе двух противоположных педагогик.

 

Могут возразить, сказав, что ученіе св. Павла о власти вовсе не зовет искать знаков искупленія в недрах исторических сообществ, поскольку управленіе не содержит в себе братской любви; разве реформированная теологія не предпочитает говорить о политике скорее как о средстве сохраненія, а не искупленія? Но что выигрывают, проводя такое различеніе? Человечество с помощью политики не только сохранило себя, но и укрепило себя, продвинулось вперед, получило образованіе. Но если бы это образованіе совершалось без искупленія, то как нам следовало бы понимать Евангеліе и зачем св. Павел говорит обо всем этом? Если искупленіе не имеет никакого отношенія к конкретной исторіи людей, которая, с одной стороны, есть политика, то не является ли оно абстрактным и ирреальным?

 

Мы позволим себе сделать три замечанія, чтобы смягчить расхожденіе между искупленіем, ссылающимся на братскую

 

144

 

любовь, и той сферой воспитанія рода человеческого, о котором св. Павел говорит, что оно предписано Богом для нашего блага: мы не желаем говорить об искупленіи в связи с политическим развитіем человечества, поскольку мы утратили одно из основных значений искупленія — зрелость человечества, его приближеніе к состоянию зрелости. «Чтобы стать Богом, надо было уже быть человеком»,— говорил Іеремія. Итак, самый что ни на есть светский институт и самое что ни на есть нерелигіозное судебное ведомство, если они справедливы, если они, как говорит св. Павел, соответствуют своей функціи, — содействуют этому созреванию; в этом смысле они являются одним из путей искупленія людей. Кант понял нечто такое, до чего редко доходил теолог-поставгустиниа-нец1: «Средство, которым пользуется природа, чтобы обезпечить развитіе всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка».

 

Разве не является эта «несоциальная социальность», ставшая инструментом гражданского общества, секуляризованным выраженіем теологіи св. Отцов? И разве не верно, что это выраженіе является секуляризованным, если верно, что искупленіе использует окольные пути государственной власти, установленной Богом, не потому, что она клерикальна, а потому, что она справедлива?

 

Второе замечаніе: насильственная педагогика государства, руководствующаяся утопіей, подчиняется ordo amoris, братскому чувству любви. Утопія действительно имеет огромное теологическое значеніе: она является одним из окольных путей надежды, по которым совершается гуманизація человека, и цель ее — обожествленіе человека. Сегодня, когда общество имеет в своем распоряженіи великое множество средств, а целей выдвигает слишком мало, утопія имеет особенно большое значеніе; в частности, я имею в виду утопию отмиранія государства, которую поддерживали великіе либералы, анархисты, коммунары, Ленин («Государство и Революція»); именно с помощью утопіи об отмираніи государства — по меньшей мере, государства репрессивного, какое мы имеем на сегодняшний день,— мы надеемся соединить политику и дружескую расположенность: да, мы мечтаем о государстве, которое было бы

 

1 Idee d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, cinquième Proposition.

 

145

 

занято исключительно управленіем вещами и воспитаніем свободных личностей.

 

Такого рода утопія жизненно необходима для дальнейшего существованія политики: утопія передает политике сбое виденіе, свой пафос и, осмелюсь сказать, свою надежду. Я узнаю свое Евангеліе в мечтах «анархиста», призывающего к уничтожению агрессивного, полицейского, репрессивного государства; это — мое Евангеліе, слетевшее с моих уст и подхваченное человеком, не знающим того, что он проповедует ученіе Иисуса Христа. Разве не как утопию следует воспринимать слова св. Павла: «Ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро». Возможно ли, чтобы государство было мне на добро до того, как оно станет всеобщим, миролюбивым и воспитывающим? Ни одно из государств не отвечало требованіям утопіи, но именно утопія сообщает смысл государству и определяет ход его развитія.

 

Третье замечаніе: пропасть между насильственной педагогикой государства и братской любовью уменьшается не только благодаря утопіи (это говорит о примиреніи по ту сторону исторіи), но и благодаря свидетельствованию людей, одержимых идеей ненасилія и воплощающих ее в действительность. Я вполне определенно имею в виду Ганди, ненасильственные формы выступленія американских негров и различные варианты ненасильственного сопротивленія в Европе. В чем суть ненасилія? На первый взгляд, сторонник ненасилія уходит от политики, поскольку он не повинуется власти; на самом же деле, если смотреть глубже, именно он спасает государство, напоминая ему, что цель его как государства заключается в том, чтобы вести людей к свободе и равенству; ненасиліе — это надежда государства, идущего в ногу со своим временем и вместе с тем идущего против времени; это — надежда «неуместная» в собственном смысле слова. В самом деле, ненасильственные средства суть средства, которые заранее заложены в цели любого государства, в том числе и государства репрессивного; ненасиліе, опираясь на эти средства, напоминает репрессивному государству о его причастности искуплению, то есть о том, что оно создано на благо всех людей.

 

Вот такіе замечанія, вероятно, помогут понять, в каком смысле административные органы являются органами искупленія, того великого искупленія, которое следует не только путем братской любви, но и путем «gros animal».

 

146

 

Я задался целью осветить проблему искупленія в трех сферах: обладанія, власти, ценности. Я не следовал строго определенному порядку, а попытался провести свой анализ на уровне политики и выделить тему искупленія в целом, опираясь на институціональные средства, о которых мы, вслед за св. Павлом, говорим, что они созданы Богом.

 

Нельзя ли найти аналогичные формы искупленія, осуществляемого с помощью институтов в сфере экономики и культуры, которые, в определенном смысле, тесно связаны с политикой? В таком случае следовало бы расширить и обобщить понятіе института, чтобы распространить его на всю сферу устойчивых и долговечных опосредованіи, начиная от инструментов и кончая произведеніями искусства, с помощью которых люди общаются друг с другом.

 

Движеніе нашей мысли от политического к экономическому вполне естественно: как мы уже отмечали, отношеніе человека к тому, чем он владеет, существует только внутри режима собственности и экономической власти. Ведь в самой Библіи определенная надежда связана с окончательным господством человека над природой; я читаю в Псалтире:

 

«Когда взираю я на небеза Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил ему под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, приходящее морскими стезями»'(Пс. 8:4-10).

 

Господство над вещами — это, следовательно, один из путей взросленія человека, достиженія им зрелости, и в этом отношеніи — одно из выражений imago dei. Однако сегодня мы знаем, что это господство определяется организаціей труда, экономическим прогнозированіем и всеми «созданными» формами экономической власти. Это не только личное, индивидуальное отношеніе человека к тому, чем он обладает, но и совокупность экономических институтов, которые призваны содействовать искуплению. Именно с этой совокупностью мы попытались соотнести сделанные нами ранее замечанія по поводу политических институтов.

 

Прежде всего следует отметить, что свое полное значеніе понятіе «гражданская власть» пріобретает только тогда,

 

147

 

когда она лишается своих сугубо репрессивной и юридической функций; сегодня мы, как никогда, знаем, что репрессивная функція выражает исключительно «учрежденный порядок», то есть одновременно и «учрежденный безпорядок»;*тот или иной институт обладает чертами Царства Божія лишь в той мере, в какой он содействует становлению человеческой общности, человеческого общества; наказаніе лишь сохраняет уже сложившийся порядок; свидетельством его кризиса является борьба против «опасных людей», считающих, что государственным институтам самой судьбой предназначено становиться все более справедливыми и миротворческими. Вот почему, расширяя понятіе «институт», рассматривая его в социально-экономическом плане, мы выявляем не только его гуманистический смысл, но и теологическое значеніе; в этом отношеніи развитіе современного государства является как бы живым и конкретным воплощеніем, понятія «институт», которое имел в виду св. Павел1.

 

С другой стороны, то, что мы говорили о назначеніи утопіи как сугубо человеческом, разумном и общественно значимом выраженіи надежды, здесь находит не только свое примененіе, но и конкретное подтвержденіе. Сугубо политическая утопія отмиранія репрессивного государства является абстрактной, если она не связана с утопіей неотчужденного труда; может быть именно здесь мы имеем дело с утопіей par exellence, утопіей, которая связана с проклятіем обладанія, жажды накопительства, разделяющего людей; ведь только в терминах богатства (материальное богатство, интеллектуальное богатство) находит свое выраженіе любое проклятье: «Проклятье богатеям!» Именно в этом свете следует рассматривать любое бенедиктианство. Какой иной смысл может иметь все это, если не призыв к революціи, уничтожающей основанные на собственности отношенія эксплуатаціи и взаимного отчужденія людей? Возвращеніе человеку его сущ-

 

1 «Именно тогда, когда государство перестает быть способным на откровенные репрессіи и на сохраненіе порядка, установившегося в силу исторической случайности, порядка, которому с трудом удается утаивать фундаментальное расхожденіе между индивидуальными и коллективными настроеніями и интересами, его функція пріобретает все свое значеніе в промысле Божіем; именно тогда оно может, как это ему свойственно, принимать участіе в созданіи знаков, которые, если речь идет о вере, провозглашают Царство, которое грядет» (R.Mehl. «Explication de la confession de foi de La Rochelle», p. 162).

 

148

 

ности, утраченной им при обладаніи, или, что то же самое, примиреніе разобщенных собственностью людей — такова, наряду с утопіей отмиранія государства, руководящая утопія любого экономического ученія, стремящегося выявить конкретные черты Царства Божія.

 

А если я буду далее проводить параллель с искупленіем, опирающимся на институціональные средства, то не приду ли я к утверждению, что в политическом плане ненасиліе созвучно францисканскому пониманию бедности? Разве францисканская бедность не говорит заблаговременно — заблаговременно, если иметь в виду разумно регулируемую экономику,— о конце проклятія, связанного с частным присвоеніем, с чувством зависти и человеческой черствостью, ведущей людей к одиночеству? Разве масштабное, подкрепленное великодушіем пониманіе искупленія не дает нам повода видеть ссылки на Царство Божіе в самых отчаянных выступленіях против Чудовища-Капитала, против Зверя-Государства?

 

Друзья мои, я с робостью иду этим опасным путем и обращаюсь к вам с вопросом: этот путь ведет к надежде или всего лишь к обольщению миром?.. Может быть, под толщей ложных упований погребены крупицы надежды?

 

Слово «институт» привычнее употреблять по отношению к политической, социальной и экономической жизни, чем к культуре. Между тем, глубинный смысл этого термина проясняется как раз тогда, когда речь заходит об образах человека в культуре, литературе, искусстве. Эти образы на деле конституированы, или созданы; они стабильны, у них есть своя исторія, неподвластная прихотям индивидуального сознанія; их структура объяснима с позиций психоанализа воображенія, который нацелен на тематизацию этих образов человека, на постиженіе основных направлений их эволюціи: культура создана именно в этом смысле, на уровне традиціи воображенія. Следовательно, на этом уровне и надо искать признаки Царства Божія.

 

Воображеніе обладает метафизической функціей, которую нельзя сводить к простой проекціи жизненно важных желаний — неосознанных и подвергшихся вытеснению; если иметь в виду человеческіе возможности, то воображеніе обладает проспективной, исследовательской функціей. Воображеніе — это, по существу своему, созиданіе, конституирова-ніе человеческих возможностей. Именно через воображеніе

 

149

 

своих возможностей человек предвидит собственное существованіе. Теперь понятно, в каком смысле можно говорить об искупленіи через воображеніе, надежда обретает подлинно гуманистическую силу, если опирается на мечту о невинности и примиреніи; в широком смысле слова идеи примиренія являются мифами — не в позитивистском пониманіи мифа как легенды или преданія, а в принятом феноменологіей религіи смысле значительного повествованія о человеческом предназначеніи в целом; mythos стремится говорить с помощью слов; воображеніе с его мифопоэтической функціей также является местом, где осуществляется глубинная работа, ведущая к кардинальным измененіям нашего виденія мира; любое реальное измененіе поначалу является революціей в области наших руководящих идей; изменяя свое воображеніе, человек изменяет собственное существованіе.

 

Примеры, почерпнутые из литературы и искусства, помогут понять эти глубинные революціонные измененія. Выше я говорил, что образ человека, который он имеет о самом себе, может подвергаться искажению; я ссылался на критическую функцию литературы и, в отдельных случаях, пластических искусств, а также и на двойственность, которая одновременно вводит в заблужденіе и говорит правду. Теперь я хочу отметить, что знаки искупленія не всегда следует искать в кризисных ситуаціях; скорее, наоборот: чаще всего именно в условіях кризиса речь заходит о спасеніи; именно самый что ни на есть деструктивный образ становится «поучительным»; существуют исцеляющіе насмешки, равно как и лицемерное восхваленіе; литература, как и суд, карает с помощью изобличенія и преданія позору.

 

Однако кризис — это не что иное, как обратная сторона утопической функціи культуры; воображеніе, поскольку оно имеет дело с самыми невозможными возможностями человека, является оком, направленным вдаль и принадлежащим человечеству, идущему по пути ко все более ясному сознанию, к зрелости, короче говоря — к возмужанию. В сфере культуры художнику принадлежит такое же место, какое противник насилія занимает в сфере политики; он «несвоевременен»; художник больше всех рискует, поскольку не знает того, разрушает ли он или созидает; если он не разрушает, то ему кажется, что он созидает; если не созидает, то думает, что разрушает; если он сеет, когда следует заниматься жатвой, если он пожинает плоды, когда пришло время заняться севом...

 

150

 

Следует ли в таком случае идти на этот опаснейший риск — быть человеком? Вероятно, человеку следовало бы положиться на милость Божию в этом опасном обученіи с помощью добра и зла и полностью довериться ей.

 

Я хотел бы закончить тем, с чего начал, поскольку, заведя разговор об интерпретаціи св. Отцами образа Божія, сам подвергаюсь риску; итак, в последний раз обращусь к св. Отцам Церкви. Когда гностики, обсуждая проблему зла, ссылаются на св. Отцов, они, не колеблясь, признают заслугой творенія созданіе свободного человека, способного к неповиновению; в таком случае риск зла, по их мнению, заранее был предписан твореніем как таковым, идущим по пути совершенствованія: благодаря великодушию Бога, говорит Іеремія, человек познал добро повиновенія и зло неповиновенія, чтобы ум его, имея опыт и того и другого, рассудив, выбирал наилучшее и никогда по лености своей не пренебрегал заповедями Божіи-ми. Согласно Тертуллиану, человек тоже свободно выбирает для себя быть образом и подобіем Бога: «Быть образом и подобіем Бога человек должен был избрать свободно и самостоятельно, ибо только в свободе определяются образ и подобіе Богу». И еще: «Через свободу человек перестает быть рабом природы; он обретает собственное благо и обезпечивает себе совершенство не как ребенок, которому что-то дают, а как человек, который принимает в согласіи».

 

Может быть, следует верить, что Бог, жаждущий, чтобы его познавали и любили, сам смог избежать этого риска, именуемого Человек?

Часть вторая

Истина в исторической деятельности

I. ПЕРСОНАЛИЗМ

Эмманюэлъ Мунье: персоналистская философія

 

Наш друг Эмманюэль Мунье никогда больше не ответит на наши вопросы: жестокая смерть радикально изменила смысл его творчества: дело не только в том, что у его творчества не будет теперь продолженія, в прямом смысле этих слов — оно оказалось вырванным из процесса обмена мыслями, его автору больше не зададут вопросов, а он не ответит на них, как это было при его жизни. Его творчество навсегда останется в виде записанного текста, оно обособилось от своего автора; отныне ему уготована единственная судьба — жить исключительно благодаря читателям, людям, для которых оно станет хлебом насущным. В каком-то смысле произведеніе достигает своего подлинного существованія лишь после смерти своего автора: любая публикація, любая обнародованная вещь кладет начало не знающему пощады отношению между живыми людьми и наследіем человека, которому предстоит умереть.

 

Продолжающіе жить менее всего готовы вступить в подобное отношеніе, и особенно те, кто знали и любили этого человека при жизни... так что при каждом прочтеніи его работ они снова ощущают понесенную ими утрату и отдают дань памяти своего друга.

 

Я не был готов перечитывать книги Эмманюэля Мунье так, как должно перечитывать работы умершего человека. Поэтому не старайтесь искать на этих страницах точного исторического описанія; приготовьтесь к тому, что вы начинаете знакомиться с текстами, стремясь к диалогу, которому не суждено осуществиться...

 

Прежде всего я перечитал статьи Эмманюэля Мунье, в определенном смысле ставшіе лейтмотивом его творчества, те, что появились в «Esprit» между октябрем 1932 г. и декабрем 1934 г. (они опубликованы в сборнике «Персоналистская и об-

 

154

 

155

 

щностная революція»1 и небольшую по объему превосходнейшую книгу энциклопедического характера по философіи персонализма, озаглавленную «Персонализм»2. Эти работы относятся к знаменательным датам в творчестве Мунье: к 1932 г. и 1950 г. Мне стало совершенно очевидно, что произведенія, написанные в 1932 г., в подлинном смысле слова определили перспективу философского творчества Мунье в целом, наметив в юношески язвительной форме проблематику его зрелых трудов.

 

Сборник работ, который я только что упомянул, совершенно ясно показывает, что мышленіе Эмманюэля Мунье складывалось под воздействіем двух тенденций: негативной — уход из Университета, отказ от преподавательской деятельности, и позитивной — ответственность за движеніе, идеи которого благодаря «Esprit» получали конкретное звучаніе. Последнее имело столь большое значеніе, что его невозможно переоценить: труды Бергсона, Брюнсвика, Блонделя, Маритена, с их особым стилем и дидактикой, появлявшіеся в первых номерах журнала, находили своего читателя среди студентов, преподавателей и стремящейся к знаніям молодежи. В довоенное время французская философія была составной частью воспитательного процесса в самом широком смысле. В воспитательной функціи вполне очевидно проявляли себя сила и слабость университетской философіи: слабость — поскольку она черпала свою проблематику по ту сторону реальной жизни и исторіи, и ее собственная жизнь и собственная исторія пріобретали ирреальные черты; сила — поскольку она питала интерес к методологическим проблемам, к пропедевтическим вопросам, к «исходным» точкам зренія, к «первичным» истинам и к упорядоченному ходу рассуждений.

 

Основывая «Esprit», Мунье ставил рискованную цель — создать не-университетскую философию. Покидая Университет, он не искал спокойной жизни (ведь преподаваніе — это своего рода вовлеченная деятельность); он намеревался посвятить себя движению, которое сам создавал; первым делом, первым вовлеченіем Мунье стало движеніе «Esprit»;

 

1 «Révolution personnaliste et communautaire». Coll. «Esprit». Aubier, 1935 (Oeuvres de Mounier, t. I. Ed. du Seuil).

 

2 «Personnalisme». Coll. Que sais-je? P.U.F. 1950 («Oeuvres», t. III. Ed. du Seuil).

 

именно в нем воплотились стиль, жанр и цели философіи нашего друга.

 

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина