Рикёр П - История и истина - страница 11

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

В 1932 г. все его силы были направлены на то, чтобы отыскать собственный способ философствованія путем осмысленія кризиса, который переживала наша цивилизація, и, вопреки школьной философіи, предугадать основные черты новой цивилизаціи. Мы не смогли бы понять масштабности этого исходного намеренія Мунье, если бы начали изучать его труды с «Трактата о характере» или с «Персонализма»; в таком случае нам пришлось бы без какой-либо пользы шаг за шагом сравнивать «философию» Мунье с экзистенциалистской и марксистской «философіями». Подобная затея была бы безплодной, поскольку эти три «философіи» не представляют собой различных решений одного и того же блока проблем; речь не идет также и о различных подходах, существующих в едином теоретическом пространстве: перед нами три радикально отличающіеся друг от друга способа рассмотренія вопроса об отношеніи теоріи и практики, рефлексіи и деятельности.

 

Однако тут же следует вернуться к этому сравнению и особенно к условіям этого сравненія; но сделать это надлежащим образом можно только после того, как мы определим исходную позицию персонализма — его виденіе цивилизаціи; здесь весьма знаменательно то, что прилагательное «пер-соналистский» в первую очередь соотносится с цивилизаціей, с задачей цивилизаціи1; книга «Персонализм», написанная в 1950 г., напоминает о том, что в 1932 г. термин «персонализм» «обозначал первые исследованія журнала „Esprit" и родственных ему групп, посвященные проблеме политического и духовного кризиса, разразившегося в это время в Европе» (Р. 115).

 

Именно осознаніе кризиса нашей эпохи как кризиса цивилизаціи, рожденной в эпоху Ренессанса, является первым шагом персонализма; такого рода осознаніе не стало центром официального мышленія Франціи 1932 г.; оно не играло решающей роли в университетской философіи; оно не было в состояніи сколько-нибудь значительно повліять на выбор собственных позиций в философіи. Рефлексія Мунье имела отправным пунктом методическое сомненіе, носившее исто-

 

156

 

рико-культурный характер. Состояніе смятенія Мунье не пытался преодолеть ни с помощью отчаянія, ни путем пророчества о всеобщем упадке, как и не намеревался он войти в роль стороннего наблюдателя; он занялся разработкой проекта нового Ренессанса. «Возродить Возрожденіе» — таково названіе первой редакціонной статьи в «Esprit», подписанной Мунье.

 

Слово «порядок» связывает эту задачу с осознаніем кризиса и придает персонализму 1932 г. его подлинное значеніе: речь идет не о том, чтобы довольствоваться анализом того или иного понятія, описаніем той или иной структуры, а о том, чтобы воздействовать на историю с помощью определенного типа воинствующего мышленія.

 

Это намереніе выводит за пределы того, что мы обычно понимаем под «философіей»; я осмелюсь утверждать, что Эмманюэль Мунье, как и Пеги, был педагогом, воспитателем поколенія. Однако необходимо подчеркнуть два вполне определенных значенія выделенных слов: во-первых, их связь с детством, которое, как предполагают, является подготовкой к взрослой жизни; во-вторых — с функціей воспитанія, с уже дифференцированным социальным организмом (именно в этом смысле говорят: «воспитаніе націи»); я сказал бы также, что Мунье призывал к пробуждению, если можно применить это слово, взятое из жизни религіозных сообществ, в более широком смысле — по отношению к цивилизаціи в целом.

 

Итак, персонализм — это прежде всего педагогика общественной жизни, связанная с пробужденіем личности.

 

В 1932-1934 гг. данный проект был «философіей» в той мере, в какой новая историческая эпоха создаст и новую «философию», а может быть, и несколько «философий» в школьном смысле этого слова; именно это обстоятельство подчеркивал Мунье, говоря, что персонализм включает в себя несколько персоналистски оріентированных учений. Его самое значительное требованіе, предъявляемое к современному мышлению, заключалось в том, чтобы оно, выходя за рамки философской проблематики, в строгом смысле этого слова, наряду с вопрошаніем о начале и истоках, методе и порядке выносило на суд профессіональных философов философскую матрицу, задавало тональность исследованіям, разрабатывало теоретическіе и практическіе правила, способные привести к рождению одного или нескольких философских учений, к систематическому изложению одной или нескольких пози-

 

157

 

ций. Именно этим многіе из нас обязаны нашему общему другу. Разумеется, в 1932-1934 гг. такое пробужденіе и такая педагогика еще не стали задачей философіи, поскольку предлагаемая теорія ценностей, концепція исторіи, познанія и бытія оставались в зачаточном состояніи. Но, как мы увидим далее, работы послевоенного періода изменили направленіе исследований Мунье, сделав их более философичными, превратив персонализм в одну из философских концепций существованія. В 1949 г. Мунье писал: «Персонализм — это философія, а не только позиція, философія, но не система. Разумеется, персонализму не обойтись без систематизаціи... Именно потому, что персонализм прибегает к систематизаціи своих идей, он является не только позиціей, но и философіей. Центральное положеніе персонализма — это существованіе свободных и творческих личностей, и он предполагает наличіе в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизаціи» («Le person-nalisme». P. 6).

 

В період с 1932 по 1950 г. Эмманюэль Мунье в своем мышленіи, как мне представляется, переходил от оріентаціи на проект «персоналистской» цивилизаціи к «персоналистскому» толкованию философий существованія. Смысл такой смены акцентов выявится в ходе настоящего исследованія.

ПРОБУЖДЕНИЕ ЛИЧНОСТИ И ОБЩНОСТНАЯ ПЕДАГОГИКА

 

Предначертаніе цивилизаціи, конечно же, предполагает, что она с одной — и решающей — стороны является твореніем рук человеческих. Вызвать к жизни, разрушить, возродить Ренессанс — все это зависит от человека. Вот почему сам персонализм понимается как «совокупность исходных совместных усилий, которые в состояніи обосновать цивилизацию, посвящающую себя человеческой личности» («Manifeste...». Р. 8).

1. Возродить возрожденіе

 

Эту позицию можно было бы считать этической, если бы сам Мунье решительно не отверг дух морализаторства, которое, как он считал, увязло в обобщеніях и краснобайстве, ори-

 

158

 

ентируясь на индивида, лишенного связей с исторіей и погрязшего в лицемеріи; критика морализаторства была одним из моментов непрекращающейся критики идеализма, с которой мы будем постоянно сталкиваться в ходе нашего исследованія.

 

Однако, критикуя «грехи доктринерства или морализаторства», Эмманюэль Мунье будет ратовать за восстановленіе престижа этики, призывая ее проникать в толщу технического мира, социальных структур и учений и подрывать всякого рода идеологическіе предписанія и застойные явленія. Он будет стремиться к возрождению реальной и подлинной этики. Длительная исторія этики, несмотря на все противодействія со стороны общества, блестяще подтверждает основополагающую идею персоналистской и общностной революціи: цивилизація есть «прежде всего метафизический ответ на метафизический призыв, нескончаемое приключеніе, к которому призван человек, в одиночестве совершающий свой выбор и принимающий на себя ответственность...» («Manifeste...». Р. 11). «...Каждая эпоха создает нечто достойное человека, если ей удалось услышать сверхчеловеческий зов исторіи. Наша далекая цель остается такой, какой мы определили ее в 1932 г.: после четырех веков заблуждений без суеты всем вместе возродить Возрожденіе» (Ibid. Р. 15).

 

Такую изначальную веру в цивилизацию, опирающуюся на предвосхищенія и общіе предчувствія, которые идут скорее от жизни и «деятельности», чем от размышлений, а также на зарождающіеся ценности, Мунье, решительно противостоявший спиритуализму, ссылающемуся на потусторонний мир, называл «приматом духовного». Но эту свою убежденность Мунье черпал отнюдь не в сфере соціологіи или в сфере спекуляций. Каковы же в таком случае диалектическіе взаимоотношенія между чаяніями людей и экономическим, политическим и идеологическим давленіем на них? Свою убежденность он черпал одновременно и в изученіи реальных событий, и в осмысленіи задач, которые предполагал осуществить. В этом смысле его убежденность имела отношеніе скорее к «практике», чем к «теоріи»: именно с этого начинается пробужденіе, всякая педагогика, всякое Преобразованіе.

 

При выясненіи главной темы персонализма тоже следует придерживаться практической стороны дела: с первых своих шагов Эмманюэль Мунье призывал начинать работу не с аб-

 

159

 

страктных определений; формулируя проблемы цивилизаціи, он в первую очередь имел в виду практическіе цели, обучая, если так можно сказать, «разум разумному подходу». В основе такой позиціи лежат критическіе задачи: все предвоенные исследованія персонализма начинаются с «критического анализа форм цивилизаций, завершивших свой цикл или заявивших о своей грядущей смене» (Ibid. Р. 15). Собственная задача Мунье заключалась в переосмысленіи типов цивилизаций, понимаемых как «чистые формы», и «ограниченных учений», которые были не столько теоріями, сколько образами жизни, способами бытія, или, как еще говорят, «предельными профилями», «направленіями опытов» («Révolution personnaliste...». P. 75).

 

Буржуа является основополагающим контрастным «образом»: здесь демон Сократа говорит «нет». Ключ к пониманию любых суждений по поводу буржуазного мира лежит в целостном осмысленіи его как чего-то такого, что подвержено разрушению в самой своей сути, как движенія нисхожденія. Буржуа по своему жизненному стилю — это нисхожденіе: от героя — к буржуа; от ценностей завоеванія и творчества к ценностям комфорта. Такое инстинктивное ощущеніе негативности в бытіи буржуа является поводом для размышленія о противоположности между индивидом и личностью. Индивид — это прежде всего полюс цивилизаціи, точнее, контрполюс, — термин, которым Мунье обозначает целый ряд тенденций, на первый взгляд не связанны* друг с другом и вместе с тем единых в своем движеніи по нисходящей линіи: разрозненные образы-персонажи, в которые, раболепствуя перед ними, воплощается человек, не имеющий внутреннего содержанія, влачащий убогое, не знающее великодушія существованіе, ищущий укрытія и вынужденный довольствоваться холодным раціонализмом и безчувственным юридическим формализмом. Так складывается «мир» индивида, который является миром видимостей и пустых толков, юридически формальным миром денег, миром безликих людей.

 

Если мир буржуа, где индивид всего лишь «предельный профиль», является миром «недостаточности» (в нем недостает бытія и любви), то мир фашиста — это мир «подделок»: его энтузиазм — псевдовеликодушіе, его націонализм — псевдоуниверсализм, его расизм —псевдоконкретность, его агрессивность — псевдомогущество. Таковы главные иллю-

 

160

 

зіи 1933-1939 гг.: Бухенвальд окончательно разоблачил всю эту ложь.

 

Следовательно, личность обретает свой мир там, где ей нет места, и тогда, когда ее облик искажен.

2. Мир личности

 

Вместе с тем персонализм выдвигал и позитивную программу, которая заключалась в разработке «мира личности». Разумеется, начиная с 1932 г. мы встречаем формулировки, которые касаются определенія структур; они также часто будут возникать и в послевоенных работах: так, например, личность как живое единство противостоит индивиду в качестве «невидимого центра, в котором все сопрягается воедино» («Révolution personnaliste...». P. 69), в качестве уникального шифра, каковым является человеческое «я» (Ibid.). Личности чужда мысль о бегстве и тихой гавани, о которых говорит спиритуализм; она имеет твердое намереніе переделать свою судьбу и историю. Более всего ей ненавистна свойственная индивиду скупость; она умеет требовать и способна на самоотдачу; она готова приносить дары и даровать самое себя; личность — это великодушіе.

 

Однако все эти формулировки неотделимы от того порыва, благодаря которому я устремляюсь к «миру», чтобы работать на его благо; они являются не столько определеніями личности, сколько требованіями, в соответствіи с которыми надлежит перестраивать цивилизацию; таким образом, призваніе имеет смысл, если оно обращено к миру «созерцанія», воплощеніе — если оно подразумевает мир «вовлеченія», объединеніе — если оно предусматривает мир «в его подлинности». Итак, созерцаніе, вовлеченіе, подлинность,— в этих понятіях описывается общество, которое могло бы стать «личностью личностей», то есть сообществом. Личность является «предельной фигурой» подлинного сообщества, в то время как «предельной фигурой» буржуазной не-цивилиза-ціи является индивид, а фашистской псевдоцивилизаціи — борец.

 

Именно это имел в виду Мунье, специально подчеркивая союз «и» в выраженіи «Персоналистская и общностная революція»: этот союз свидетельствует о единстве требованія, нацеленного на достиженіе «Я» и «Мы» («Если бы наш язык

 

161

 

не был так беден, то не было бы нужды говорить о философіи персоналистской и общностной».— Ibid. Р. 91); пробужденіе личности — это то же самое, что обученіе жизни в сообществе.

 

Вот почему не следует отделять формулировки, касающіеся личности, от набросков, посвященных «добровольному обречению на жизнь в сообществе» (Ibid. Р. 96), которые в разных вариантах мы находим в предвоенных работах и весь смысл которых заключается в том, чтобы «содействовать становлению личности». Напомню лишь некоторые моменты, поскольку цель моя состоит не в том, чтобы дать краткий очерк исследований Мунье, а в том, чтобы представить их замысел и предполагаемый способ деятельности.

 

В них начиная с 1932 г. Мунье, как и Хайдеггер, с помощью безличного местоименія «on» («Révolution personnaliste...». P. 79) выражает суть всеобщей деперсонализаціи и вполне убедительно показывает «безликость и заторможенность читателей Paris-Soir» (Ibid. Р. 80); далее он переходит к анализу общества, образованного по принципу «мы-другіе», частично реализованного в группах «борцов» и базирующегося на чувстве дружбы и товарищества; самоотверженность и героизм его членов ставят их выше «жизненных обществ», устремленных к благополучию и счастью; однако эти общества склонны к движению вспять, поскольку они сковывают индивидуальную инициативу и непосредственность взаимных отношений. Выше общества «мы-другіе» располагаются «разумные общества», балансирующіе между двумя безличностными полюсами: «обществом умов», которое реализуется, в частности, в сообществе ученых, и «юридически договорными обществами», питаемые демократическим и юридическим формализмом.

 

Очевидно, что эти типы обществ представляют собой скорее стадіи «подвижничества», нацеленного на достиженіе «предельного образа» «личности личностей», чем объективные соціологическіе категоріи в их дюркгеймовском или даже бергсоновском толкованіи. Было бы разумнее сравнивать эти стадіи со стадіями Кьеркегора, принадлежащими иному регистру, или со «ступенями знанія» Платона и Спинозы; Макс Шелер решительно высказался в пользу некоторых из этих ступеней. Во всех приведенных случаях речь идет не о типах, выявленных в ходе эмпирического наблюденія, а о формулировках возможного образа совместной жизни людей, намечающих путь движенія всех вместе и каждого в от-

 

162

 

дельности к конечному совершенству, короче говоря, речь идет о педагогике 1.

 

3. Персонализм и христианство

 

Именно здесь с полным основаніем встает вопрос об отношеніи между педагогикой и христианством, с одной стороны, педагогикой и марксизмом, с другой. Если иметь в виду пробужденіе и подвижничество, то «обращеніе», о котором говорят христианство и марксистская «практика», со всей очевидностью ставятся на повестку дня.

 

Нет никаких оснований отрицать, что педагогика Мунье самым непосредственным образом вдохновляется христианской идеей «освященія»: образ «святого» направляет персоналист-ское сообщество; в случае же с фашистским обществом эту роль берет на себя «герой» («Révolution personnaliste...» P. 79).

 

Личность в своем великодушіи руководствуется теологической добродетелью милосердія и взаимопомощи, свойственной личностям, принадлежащим «сообществу святых», о которых говорит христианское вероученіе. В небольшом, тесно связанном с идеями христианства очерке, написанном зимой 1939 г. и озаглавленном «Персонализм и христианство»2, Мунье отказывает-

 

1 Я не могу в рамках исследованія, посвященного философу Эмма-нюэлю Мунье, заниматься доказательством того, что педагогика охватывает собой политику, иными словами, включает в себя политику, помещая ее вместе с тем в более широкую перспективу. В центре проблемы денег, являющейся ключом к пониманию соціологических исканий Мунье, стоит типичная фигура буржуа: «Argent et Vie privée»; «Anticapitalisme»; «Note sur la propriété» etc. («Révolution personnaliste», p. 147 et suiv); «De la propriété capitaliste à la propriété humaine» (Aubier, 1934; переиздано в книге: «Liberté sous conditions». 1949). Следовало бы рассмотреть, каким образом к педагогике Мунье присоединяется его «этика потребностей», которой он руководствуется в своих взглядах на собственность и на социализм. Но особенно философія не должна забывать о борьбе с антитехницистскими предрассудками: «Персонализм — это не замкнутое пространство, где цивилизованный человек укрывается от воздействія цивилизаціи, персонализм — это принцип, который должен воодушевлять любую цивилизацию, поднимая ее до своего уровня» («Révolution personnaliste». P. 152).

 

2 «Liberté sous conditions». Trois essais: «Personnalisme et christianisme» (1939); «De la propriété capitaliste à la propriété humaine» (1934); «Anarchie et personnalisme» (1937). Ed. du Seuil, 1946 («Oeuvres», t. I. Ed. du Seuil).

 

163

 

ся от безличностного натуралистического мышленія греков и взывает к миру личностей; именно «божественная преизбыточ-ность» (Р. 20) ведет к возникновению очагов личной ответственности, к появлению людей, способных сказать «Adsum!* (P. 25); этот же христианский клич призывает сущего жить в горделивой бедности: «Он укрепляет личность, придавая ей мужество, но в то же время и разоружая ее. Он властно зовет ее отказаться от притязаний» (Р. 31 ). Кто-то может утверждать, что христианство Эм-манюэля Мунье было специфически католическим не только там, где речь шла о концепціи власти (Р. 54—60), но и в ученіи о грехе (направленном против Лютера) и особенно в пониманіи природы (Р. 69-72) !-. в целом Мунье принадлежит классическому томизму, чей гуманизм он воспринимает как водораздел между пессимизмом Лютера и оптимизмом Просвещенія. Но свою функцию по отношению к классическому томизму он видит в том, чтобы довести до высшего значенія понятіе «природа», подразумевая под этим возникновеніе исторіи с ее риском и отвагой: именно поэтому он, в конечном счете, предпочитает писать скорее о «человеческом уделе», чем о «человеческой природе» (Ibid. Р. 72).

 

Стоит ли говорить о том, что персонализм по самой своей сути является христианским (и католическим) ученіем? Не рискуем ли мы в таком случае превратить «царство Божіе» в существующее во времени секуляризированное общество, в нечто вроде кантовского «общества целей» или безклассового коммунистического общества? Вопрос этот касается не только христианской ортодоксіи, но также и возможности сотрудничества христиан, принадлежащих к различным конфессіям, и не-христиан, в той или иной мере примыкающих к персонализму как к единому течению? Заметим, что Мунье все время говорил о том, что такое сотрудничество в принципе возможно.

 

1 «То, что церковь всегда будет наследовать от „натурализма" св. Фомы, так это прежде всего христианский гуманизм, который составляет его душу» (вопреки Лютеру, ортодоксіи и пессимизму реалистических политиков). «...Это, далее, мысль о том, что самые авантюрные предпріятія человека должны иметь своим основаніем изначальную, природную почву...» (вопреки раціоналистической антропологіи и ее идеи о том, что человек создает другого человека, не используя никакой структуры и никакого основанія). «...Именно исходя из этого католическая политика будет всегда напоминать евангелическим и раціоналистическим утопіям о значеніи связей, давленія времени, предельности мечтаний» (Ibid. Р. 71).

 

164

 

Мне кажется, что здесь позиція Габриэля Марселя относительно взаимодействія между философскими исследованіями и христианской верой вполне определенна: тема личности берет свое начало и получает значеніе в «около-христианской» сфере этического сознанія, в зоне, отмеченной особой чувствительностью, которая получает идущее по вертикали христианское наставленіе и испытывает плодотворное вліяніе самых что ни на есть подлинных авторитетов в христианстве; впрочем, зона эта, испытывая двойное воздействіе, обладает и собственными возможностями. Благодаря христианству цивилизованный человек, нравственный человек становится способным на собственное предвиденіе. Если это действительно так, то персонализм как христианская концепція не является синкретизмом, но не является также и эклектикой, если иметь в виду не-христианский аспект его ученія.

 

Я думаю, что именно в этом смысле Мунье говорит о «ценностях», о «шкале ценностей» (материальных, жизненных, рассудочных, духовных); он почти так же, как Макс Шелер и его последователь Пауль Ландсберг1, который был другом Мунье до трагической гибели в депортаціи, видел в ценностях постоянные требованія, безпочвенные вне исторіи, созидаемой личностями. Таким образом, персонализм имеет в своем составе вполне конкретное этическое ученіе, относительно независимое от христианской веры — независимое, если говорить о проповедуемых им ценностях, и зависимое, если иметь в виду его фактическое зарожденіе в том или ином сознаніи. В этом смысле еще до 1939 г., предчувствуя свои будущіе дебаты с экзистенциализмом, Мунье говорил о «человеческой природе», о «глубинной истине», которым он стремился открыть новый «исторический выход» («Manifeste...». P. 8, 13-14). Он постоянно подчеркивал, что его христианская вера имеет свое продолженіе в персоналистских исканіях, и это вполне естественно, если иметь в виду, что ученіе Мунье скорее преследовало педагогическіе цели, чем занималось обоснованіем новых критеріев; Мунье был педагогом по складу

 

1 Читайте в «Esprit» публикаціи Ландсберга: «L'anarchiste contre Dieu» (avril 1937); «Réflexion sur l'engagement personnel»(nov. 1937); «Introduction à une critique du mythe» (janvier 1938); «Kafka et la métamorphose» (sept. 1938); «Le sens de l'action» (oct. 1938); «Notes sur la philosophie du mariage» (avril 1939); «Réflexion pour une philosophie de guerre»(oct. 1939).— Problèmes du Personnalisme. Ed. du Seuil, 1952.

 

165

 

своего характера — его более интересовал процесс духовного становленія человека, нежели отдельные понятія. Но всякий раз, когда на первый план выдвигалась проблема сотрудничества с не-христианином, он обращался к вполне независимой, конкретной этике.

 

В данном случае Мунье не считал, что именно христианину отведена решающая роль в совместном продвиженіи к миру личностей; он утверждал, что фактическое, ныне существующее христианство закрыло некоторые пути историческому шествию веры; сегодня еретическое, не-христианское мышленіе чаще христианских концепций оказывается в выгодном положеніи для того, чтобы открыть дорогу ценностям, которые в этих концепціях не замечены или даже умышленно замаскированы. Вот почему если персонализм выступает в качестве педагогики, то ее проводником отнюдь не является христианин-агностик; христианин в своей педагогической деятельности постоянно учится у не-христианина тому, что называется цивилизаторской способностью нравственного человека, к которой современное христианство часто оказывается «нечувствительным». Так что нередко христианин значительно отстает от нехристианина, например, в вопросах, касающихся пониманія исторіи, социального и политического развитія («Révolution personnaliste...». P. 103, 115, 121-131, 140-143).

4. Персонализм и марксизм

 

Здесь было бы весьма полезно коснуться вопроса о споре Мунье с марксизмом: в той мере, в какой его персонализм, в послевоенный період понимаемый преимущественно как одна из философий существованія, был готов к схватке с тем, что стало привычным именовать экзистенциализмом в узком пониманіи слова, в той же самой мере он, если иметь в виду его изначальный проект цивилизаціи, был готов к дебатам с марксизмом. Страстное желаніе марксизма изучать и использовать объективные закономерности замыкало его в рамках «социалистического реализма»; «поскольку марксизм питает расположеніе к миру нищеты» («Manifeste...». P. 43), его нельзя рассматривать в одной плоскости как с «негативными ценностями» буржуазного мира, так и с «псевдоценностями» фашизма. Вместе с тем, говоря об отношеніи персонализма и марксизма, не следует иметь в виду их академическое противостоя-

 

166

 

ніе как двух теорий с присущими им понятийными аппаратами; здесь целостному коммунистическому пониманию «практики» необходимо противопоставить столь же целостное пониманіе персоналистской «педагогики».

 

Персонализм упрекает марксизм как раз в том, что тот уделяет недостаточно вниманія проблеме пробужденія человека, то есть педагогике. В пору написанія «Манифеста персонализма» эта критика велась в рамках идеализма; она, в частности, направлялась против марксистского «сціентизма»; подчиненіе позитивизму делало его «последней философіей исторической эпохи, живущей под знаком физико-математических наук и засилья специфического, крайне узкого раціонализма, безчеловечной централизованной индустріи, воплощавшей их техническіе разработки» (Ibid. Р. 52). Но по ту сторону этого собственно теоретического процесса ставится вопрос о смысле революціонной деятельности; подлинная проблема стоит так: на что в конечном счете опираются марксисты, говоря о созданіи нового человека? На будущіе экономическіе и политическіе перемены, а не на притягательную силу личностных ценностей, которые отныне оказывают воздействіе и на революціонеров. Только революція в сфере материальной жизни, идущая из глубин личности и связанная с ее пробужденіем, может иметь смысл и шансы на успех. Марксизм — это не воспитаніе, а дрессировка (Ibid. Р. 60); вот почему он выражает «оптимизм коллективного человека, обнаруживая пессимизм там, где речь идет о личности» (Ibid.).

 

Именно здесь находится центр спора: персонализм убежден в том, что нельзя идти к личности, если она не стоит в истоке, и именно это проступает в бунте голодных и униженных. Опасность революціи, которая не считает своей целью то, что на деле является истоком и средством, заключается в опошленіи человека под предлогом его обновленія и освобожденія от оков отчужденія. Этот основной упрек содержит в себе и все другіе, касающіеся исторического объясненія революціонной тактики и современной всемирной стратегіи. Понять их можно, только обратившись к воспитательной функціи персонализма по ту сторону его «теоріи». В частности, я вижу расхожденіе между педагогикой Мунье и коммунистической практикой в том, что Мунье отказывался считать нормативной только ту историю, что пишется коммунистической партіей; педагогика открыта навстречу способностям человека, чего не в состояніи охватить узкий взгляд на истори-

 

167

 

ческий процесс. Именно в этом заключается смысл конкретной этики — выходить за пределы любого революціонного требованія, которое является лишь узким шажком в осуществленіи исторіи, и ни в коем случае «не передоверят^ духовные богатства человечества партийной ячейке того или иного кантона» («Révolution personnaliste...» P. 140).

ОТ ВОСПИТАТЕЛЯ К ФИЛОСОФУ

 

Народный фронт, война в Испаніи, Мюнхен, Вторая мировая война, Сопротивленіе, политика національных фронтов... Могла ли персоналистская «философія», ни в чем не изменяясь, пройти сквозь толщу этих событий, каждое из которых не было очевидным фактом, подлежащим простому объяснению, а несло в себе насущные проблемы и давало повод для осуществленія выбора? Пусть другіе скажут, что это был за выбор, в чем заключалась их свобода и совместная деятельность.

 

Я полагаю, что мышленіе Эмманюэля Мунье развивалось по трем направленіям: прежде всего, его персонализм, постоянно подверженный самокритике, предостерегал себя от тех тенденций, что были свойственны ему — от пуризма, идеализма, анархизма, и прилагал колоссальные усилія, чтобы брать уроки у самой исторіи. Именно этим отмечены работы «Что такое персонализм?»1 и «Мелкий страх в Х*Х веке»2. Наряду с разоблаченіем «пуристского персонализма» Мунье углублял и прояснял христианскіе мотивы своего персонализма. Не стоит отделять антипуризм отмеченных работ от евангелического пуризма, о котором речь идет в «Христианском противостояніи»3. Опираясь именно на эти две особенности мышленія Мунье, следует расценивать «философский» (в узком смысле этого слова) пафос персонализма, чтобы понять его отношеніе к наукам о человеке, с одной стороны, и к философіи существованія, с другой. Объемный труд «Трактат о ха-

 

1 «Qu'est-ce que le personnalisme?» Ed. du Seuil, 1947 («Oeuvres», t. III).

 

2 «La Petite Peur du XXe siècle». Cahiers du Rhône, La Baconnière et Ed. du Seuil, 1948 («Oeuvres», t. III).

 

3 «L'Affrontement chrétien». Cahiers du Rhône, Ed. de La Baconnière, Neuchâtel, 1944 («Oeuvres», t. III).

 

168

 

рактере»1 — объемный по количеству страниц, по охвату материала и по количеству обсуждаемых проблем; «Введеніе в экзистенциализм»2 и «Персонализм» 1950 г. примыкают к этому, собственно «философскому», направлению; в них акцент смещается в сторону от вопросов о цивилизаціи и революціи к более теоретическим разработкам, касающимся структуры и экзистенциального статуса личности.

1. «Антипуризм» и «трагический оптимизм»

 

«Что такое персонализм?» является перепрочтеніем «Манифеста» 1936 г., осуществленным десять лет спустя. В этой работе по существу подтверждаются идеи «Манифеста», но изменяются расставленные в нем акценты. В самом деле, если презреніе к человеку составляет специфическую черту марксизма и его революціи, то персоналистская этика также имеет свои подводные камни, что и ведет автора к самокритике. «Стремленіе к чистоте угрожает тем, что оно может стать руководящим принципом нашей позиціи: чистота ценностей, чистота средств. Наше интеллектуальное становленіе толкало нас прежде всего к очищению понятий, а обращаясь назад, мы признаем, что свойственный нашей эпохе индивидуализм, против которого мы выступаем, не давал нам возможности заметить эту характерную для нашего ученія особенность, склоняя нас к чрезмерной озабоченности нашим собственным поведеніем» (Р. 16). Вместо того чтобы предаваться размышленіям о «демоне чистоты», следовало бы прежде всего с большей основательностью проанализировать воздействующую силу обстоятельств и усвоить, что их давленіе не является неким проклятіем; мы не сделали этого; мы лишь частично поняли, что это за сила, и частично овладели ей: она закабаляет живущего в нас Нарцисса. «Мы свободны только в той мере, в какой не являемся полностью свободными» (Р. 26). Здесь уже вырисовывается тип философіи существованія, которой отдает предпочтеніе персонализм: его свобода будет не даром, а осознанной необходимостью и осуществляемой на деле ответственностью. Это краткое замечаніе относительно «свободы под давленіем обстоятельств» ведет к критике духа утопіи, в соот-

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина