Рикёр П - История и истина - страница 12

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

1 «Traité du caractère». Ed. du Seuil, 1946 («Oeuvres», t. II).

 

2 «Introduction aux existentialismes». Denoël, 1946 («Oeuvres», t. III).

 

169

 

ветствіи с которым вырабатываются схема общества и правила действія, согласующіеся с принципами, и не учитываются сами событія и действующіе в исторіи силы. Ошибкой такого рода утопіи является игнорированіе смысла конкретной этики: ценности открываются не вневременному сознанию, чуждому современной борьбе, -а борцу, который определяет свое место в условіях кризиса, обретает эти ценности, чтобы действовать, и действует, чтобы их обрести: «Персонализм может утверждать себя только с помощью конкретного исторического сужденія» (Р. 44).

 

«Манифест» и «Персоналистская и общностная революція» уже содержали в себе подобного рода формулировки об утвержденіи персонализма, опирающегося на взаимодействіе «сужденія ценности и сужденія факта», «вполне определенных метафизики и исторического сужденія» («Révolution personnaliste...» P. 120).

 

Таким образом, в этой книге очевидно стремленіе присоединиться к довольно смутной интерпретаціи марксистской диалектики, освобожденной от опеки сціентизма. Автор надеется буквально помочь марксизму уйти от такой опеки и действовать внутри революціонного движенія в качестве закваски, постоянно освобождаясь от анархистских тенденций с помощью жестоких уроков, которые преподает коллективная эффективность. Его настроенность заключается не в том, как считают, чтобы «выйти за пределы марксизма», а в том, чтобы обосноваться «в сердцевине материализма, коллективизма и спиритуализма» (Р. 81). Эмманюэль Мунье после войны говорил о сближеніи «открытого марксизма» и «персо-налистского реализма» (Р. 79). Я оставляю в стороне непосредственно политическое значеніе этих формулировок; для философа эта надежда дальнего прицела на «персонализацию коллективизма» и освобожденіе от «детской болезни персонализма» (Р. 85) основывается на более прочном убежденіи в том, что между вечным смыслом и частным «материальным» смыслом существует «глубокое родство»; в осуществляемом между небом и землей коротком замыканіи сгорает тот этап, где в безпорядке нагромождены пустое красноречіе моралистов, разглагольствованія щепетильных людей и залежалые сужденія эклектиков. Однако у Мунье восхваленіе матеріи в рамках «духовного» (что встречается и в «Персонализме») не является сугубо умозрительным: интуиція по поводу отношений духовное-телесное, вечное-историческое имеет фило-

 

170

 

софское значеніе только потому, что она носит практический характер, и является основой критики экзистенциалистского пессимизма лишь в той мере, в какой соотносится с цивилизаторскими усиліями, сформировавшимися в первых сраженіях: «Чтобы включить персонализм в историческую драму нашего времени, недостаточно произносить слова: личность, сообщество, целостный человек и т. п. Необходимо также говорить: крах западной буржуазіи, строительство социалистических структур, руководящая роль пролетариата — и из года в год наращивать исследованіе действующих в исторіи сил и возможностей. Без этого персонализм превратится в обычную идеологию, и, лишенный своего революціонного запала, он попадет в сети консерватизма или реформизма. Философія-меч, как его называли, превратится в философию-маску, то есть в мистификацию» (Р. 95).

 

«Мелкий страх в XX веке» продолжает заклинаніе «противоречий», которые непосредственно связаны с персоналистским вдохновеніем; Мунье предпринимает попытки «демистифицировать» катастрофизм, к которому склоняются многіе современные представители «духовности». В частности, во втором докладе подвергается своего рода социальному психоанализу совокупность фобий, нашедших свое выраженіе в антитехницизме; Мунье раскрывает присущий им первобытный страх, являющийся подлинной самобоязнью, фобию творцов, каковыми мы являемся по предназначению: «Страх наших современников перед коллективной катастрофой, грозящей современному миру, есть прежде всего инфантильная реакція некомпетентных и растерявшихся путешественников» (Р. 27). Это «работа инстинкта, навевающего ужас во время дрейфа вдали от берега» (Р. 32). «Именно в таком замешательстве пребываем мы, столкнувшись с машиной» (Р. 51). Испытавший некогда ужас перед лицом неукротимой природы, сегодня человек пребывает в том же состояніи перед лицом мира людей: на него он реагирует как «пришедший в замешательство ребенок» (Р. 83). Метод Мунье заключается в том, чтобы прежде всего выявить и объяснить антитехницистский миф, чтобы определить действительную опасность, грозящую человеческому миру и идущую не только от машины, но и ото всех абстрактных механизмов, от всех «посредников», которых человек ставит как между собой и вещами, так и между собой и другими людьми (Право, Государство, Институты, науки, языки и т. п.). «Где существует посредничество, там нас подстерегает отчужденіе» (Р. 91).

 

171

 

Последнее замечаніе означает, что идея прогресса и даже идея регресса не исключают из исторіи непреодолимой двойственности, двойственной возможности окостененія и освобожденія: обстоятельства, созданные человеком и загромождающіе его путь, встающіе перед ним как требующіе своего объясненія загадки, являются одновременно и шансом и опасностью. Однако задача человека заключается в том, чтобы использовать предоставленный ему шанс; движеніе к искусственному миру свидетельствует о том, что человек имеет не только свою «природу», но и свою «историю». В этом Мунье приближался к Марксу: «Природа является не только колыбелью человечества: она сама создана таким образом, что может быть переделана человеком. Сегодня человек ощущает себя тем, кто призван творить мир и собственную судьбу» (Р. 75).

 

Здесь рефлексія Мунье достигает своей кульминаціи: имеет ли смысл исторія — творец коллективной судьбы? Обращен ли этот смысл к лучшему будущему? Пролегает ли дорога к светлому будущему главным образом через науку и технику? И является ли в конечном счете этот взлет славной «миссіей человека — быть творцом собственного восхожденія»? (Р. 104). Именно совокупность данных вопросов составляет проблему прогресса. Эмманюэль Мунье приступает к ней, раздавая кредиты и направляя остріе критики скорее на чрезмерный пессимизм, чем на чрезмерный оптимизм. Книга нацелена на то, чтобы, вопреки «трагическому оптимизму», возбудить в душе читателя чувство «активного пессимизма», то есть чувство уверенности, опирающееся на смутный опыт борьбы и омраченное возможностью пораженія. Не стоит упрекать Мунье в том, что он систематически развивал свою идею прогресса: наиболее впечатляющіе страницы книги посвящены отличию христианской эсхатологіи от прогресса, о котором говорит раціонализм XVIII века или марксистская диалектика. Так, в его размышленіях, представленных в «Апокалипсисе», особенно в первом и третьем докладах, отдается предпочтеніе оптимизму, однако тут же делается множество оговорок, которые нельзя оставить без вниманія. По правде говоря, «настроенность», «тональность» Мунье, когда он говорит о трагическом оптимизме, более сложны, чем кажутся на первый взгляд: они таят в себе две тенденціи разной направленности; одна из них, стоящая на первом плане, тяготеет к оптимизму как конечному результату драмы; другая же, менее выраженная, ведет к признанию того, что исторія многозначна, что в ней уживаются наи-

 

172

 

лучшее и наихудшее. Эмманюэль Мунье смело вступает в дебаты, которые ведут между собой историки, соціологи, философы, теологи; вопрос, который он оставляет открытым, находится на пересеченіи библейской теологіи и светской философіи исторіи, оптимизма как позитивного итога человеческих исканий и надежды как твердой уверенности в существованіи скрытого смысла. Но его особая миссія и на этот раз заключается в том, чтобы предупреждать о спекулятивном подходе к проблемам, который лишен критического отношенія к современному миру и не связан с центральным вопросом о Революціи, переживаемой XX веком.

2. За христианство мужественных людей

 

Многое в историческом развитіи толкает непроницательный ум к обожествлению человека. Однако чем более Мунье подчеркивал свое родство с марксистской диалектикой, тем более он искал равновесія, обращаясь к неуничтожимому и неукоснительному смыслу христианской трансценденціи. Вот почему не стоит читать «Мелкий страх в XX веке» отдельно от «Христианского противостоянія». В этой книге, написанной в Дьёлефи зимой 1943/44 г., содержится множество суждений о скудости материального мира и об аскетичности мира внутреннего. Кто-то другой заметил бы, что это в Мунье говорит христианин; я же остановлюсь на философских выводах этой книги, весьма жестких и требовательных для рядового христианина. Можно утверждать, что она от начала и до конца представляет собой рассужденіе о значеніи силы, которое вслед за св. Отцами подверг рассмотрению св. Фома. Не случайно над Мунье в этой работе часто витала тень Ницше, подобно тому, как в «Мелком страхе» над ним витала тень Маркса. Ведь только христианин может активно противостоять Ницше, но этот христианин должен быть достаточно жестким, чтобы не дать захлестнуть себя марксизму, который Мунье в той или иной мере включил в свое миропониманіе. В книге «Христианское противостояніе» объединены две группы суждений, обнародованных Мунье после войны. Ницше ставит перед христианином такой вопрос, который в конечном счете более, чем марксизм, задевает Мунье за живое; антихристианская аргументація марксизма остается достаточно соціологичной, чтобы привести к нужному результату: мы сразу же отметили, что

 

173

 

Маркс имел дело лишь с карикатурой на христианство, с деградирующим христианством, вынужденным охранять привилегіи буржуазіи, опираясь на искаженное, лишенное духа борьбы Евангеліе. Ницше же стремился по ту сторону соціологической версіи христианства отыскать изначальную причину его непоследовательности, коренящуюся в христианском существованіи как таковом: «Разве в самом деле христианство, которому свойственно бросать смиренный свет на дряхлеющую цивилизацию и уходящіе в небытіе человеческіе жизни, является вредоносным для молодых мускулов, врагом для возмужавших сил и от природы данного милосердія?.. Разве христианство изначально несет в себе слабость, которая, будучи затененной замедленным и все усложняющимся ходом исторіи, однажды дает о себе знать?» (Р. 11, 14).

 

Эмманюэль Мунье пытается использовать «подъем атеизма» для того, чтобы содействовать «подъему христианства» (Р. 23-24).

 

Первым шагом христианина, этого «рыцаря печального образа», должно стать отысканіе той меры христианского трагизма, обладая которой можно было бы вступить в спор с Ницше: трагизм трансценденціи, трагизм греха, трагизм парадокса,— поскольку мы вовлекаемся в мир и находим в нем смерть, страдаем во грехе и тешим себя надеждой на рожденіе нового человека. Всегда существует опасность соскользнуть от этого трагизма к «безотчетной и даже отупляющей печали», какая свойственна заурядному христианину, «к мрачному мировоспріятию обездоленных людей или тех, кто обезкровил себя в ходе словесных баталий», к «духовной трусости», к «безцветной и безплодной чистоте» целомудренных индивидов!

 

Второй шаг имеет целью отыскать в сердце подлинного христианства то, что ограничивает трагизм, отделяя его от отчаянія: «В сердце христианства по ту сторону парадоксального аскетизма, тоски и духа упадничества живут аскетическая простота, свобода, терпеніе, смиренная верность, нежность, можно даже сказать слабость, сверхъестественная слабость» (Р. 37). Согласно Мунье, именно это соединеніе трагизма со «слабостью» является причиной существованія света и теней, малодушія и всяческих предательств.

 

«Жизнь в каждое мгновенье имеет свой цвет и свою силу, которые реально исчерпываются до того, как мы обретаем их в ходе достиженія духовной свободы. В вере происходит первое реальное истощеніе нашей человечности» (Р. 51).

 

174

 

Тогда необходимо, чтобы христианин углублял смысл своего смиренія и безпощадно изживал свое идолопоклонство, которое имеет множество достойных презренія ликов: морализм и правоверность, лишающее выбора пристрастіе к разного рода духовным движеніям, подчиненность событию, которую разоблачал Маркс... Подлинный христианин — это гордый и свободный человек, который склоняет свои колени перед одним Богом и никогда не допустит «ослабленія своего противостоянія» (Р. 81).

3. Личность и характер

 

Не стоит браться за чтеніе собственно «философских» трудов Мунье: «Трактат о характере», «Введеніе в экзистенциализм», «Персонализм», не учитывая цивилизаторской направленности его первых работ и двойственного характера самокритики, вызванной встречей с Марксом и Ницше.

 

Персонализм определяет собственное философское значеніе с двух точек зренія: во-первых, противопоставляя свои исследованія наукам о человеке, иными словами объективному подходу в изученіи личности; во-вторых, уточняя свое отношеніе к философским концепціям существованія. Эти два направленія, как станет видно впоследствіи, конкурируют друг с другом.

 

Если сравнивать между собой эти работы, то предпочтеніе следует отдать «Трактату о характере», и не потому, что она значительней по объему, а потому, что она во всех отношеніях сопоставима с обычными для философов трудами. Прежде всего несколько слов об условіях написанія «Трактата»; вынужденное отстраненіе от работы, связанное с пребываніем в заключеніи, а затем длительное уединеніе в Дьёлефи поставили Мунье в равное положеніе с психологами и философами; труд, появившийся в этих исключительных условіях, наглядно показал теоретический потенциал Мунье, который он принес в жертву движению «Esprit». С другой стороны, отстаиваемая в этом труде точка зренія ставит его на грань между объективным познаніем и экзистенциальным постиженіем, между знаніем и «личным таинством». Отраженіе в книге Мунье много-

 

1 «Traité du caractère». Ed. du Seuil, 1946.— Introduction aux exis-tentialismes. Denoël, 1946.— Le Personnalisme. Coll. Que sais-je? P. U.F., 1950.

 

175

 

численных работ по психофизіологіи, психопатологіи, психоанализу, характерологіи, социальной психологіи и т. п. делают «Трактат» обширной синтетической работой, в которой под углом зренія персонализма обобщены многочисленные данные объективных дисциплин.

 

Особый интерес вызывает то, что в этом труде подвергнута анализу объективная познавательная сущность понятія личности. Было бы ошибкой ограничивать значеніе персонализма его противостояніем экзистенциализму; его значеніе носит не полемический, а интегративный характер: личность превосходит объективное, однако сначала она объединяет, суммирует его.

 

Тем самым понятіе «личность» в какой-то мере совпадает с понятіем «структура», которому современные психологи, психиатры, характерологи отдают предпочтеніе, когда сравнивают его с понятіем «стихія». В тот момент, когда Мунье приступил к своим исследованіям, «личностное таинство» служило основаніем для критики сведенія структур к типам, к сугубо статистическим реальностям: тип выражал скорее внешний контур, очертаніе, границу, за которой личность ждет пораженіе, нежели внутреннюю силу со всеми ее возможностями: «Мы типичны лишь в той мере, в какой мы не можем стать полноценными личностями» (Р. 41 ). Совпадая в той или иной мере с синтетическими схемами психопатологов, понятіе личности вместе с тем дает основаніе для критики всесилія клиницистов: «Подлинным, основным предметом характерологіи мы считаем не изначальное психическое расстройство, а тему индивидуальной психики» (Р. 44).

 

В целом Мунье отказывается замыкать характер в рамки того, что дано, он стремится показать, каким образом утверждающее себя «я» овладевает собственным характером, либо принимая его ритм и склонности, либо возмещая его недостатки; однако и в том и в другом случае оно с помощью ценностей стремится к исполнению собственного смысла. С этого момента характерологія открыта этической проблематике: если характер это одновременно и данное и желаемое, то одной объективной науки здесь явно недостаточно: необходимы еще обладающая симпатіей интуиція и проецирующая себя воля. С этой точки зренія сужденія Бергсона (например, о схожести характеролога скорее с романистом, нежели с натуралистом (Р. 42); о пониманіи как личностном истолкованіи личностных значений (Р. 45)) неотделимы не только от структурного анализа, но и от совокупной педагогики персонализма:

 

176

 

«Познаніе человека возможно только в рамках гуманизма, совпадающего с человеческой сущностью» (Р. 58). Только те, «кто обращается к будущему человека, способны расшифровать таинство ныне живущего человека» (Р. 58). Таким образом, интуиція тяготеет одновременно и к объективному знанию, и к «воинствующему знанию» (Предисловіе).

 

Именно эта вполне отчетливая тенденція связывает данное научное исследованіе с персонализмом. Приходится опасаться, как бы иссушающее познаніе не отягчило его порыв. Необходимо добраться до самой сути этой объемной книги; шаг за шагом ее ритм проникает во все излучины, где ход мысли замедляется, и кажется, что именно такое направленіе исследованія предполагалось самим его предметом: прежде всего следовало исходить из того, что находится вовне, в самом низу — природная и социальная «среда»,— чтобы показать человека укорененным и окруженным со всех сторон и в то же время господствующим над средой, которой он «принадлежит» (таков лейтмотив психофизіологіи характера, а также психологіи, исследующих географическіе, социальные, профессіональные, культурные условія); но вместе с тем следовало бы умножить число психологических опосредованіи между низинами и верховьем, между внешним и внутренним, чтобы всеми мерами противостоять постоянно возрождающемуся дуализму. Следовательно, будем тщательно отслеживать первые признаки возбудимости, представляющіе собой «психологическіе колебанія, совершающіеся в самом истоке», затем — модальность психологических сил и все «первичные положенія, принимаемые на уровне жизненного потока» и выражающіе жизненное согласіе, то есть первую попытку ответа личности на провокаціи со стороны среды, но всеми силами еще скрывающіе колебаніе (отмечу наиболее интересные страницы 332-336, посвященные описанию контраверзы «великодушіе-скупость» и прекрасно характеризующіе стиль нашего друга: именно здесь представлена одна из тех господствующих интуиціи, которые направляют как этико-экономический анализ денег и собственности, так и метафизическіе рассужденія о творчестве и дареніи). Тогда и только тогда станет понятным значеніе борьбы за реальность не в узком ее пониманіи, какое следует из теоріи познанія, а в широком, вытекающем из нашего столкновенія со средой, в которой мы осуществляем себя, не исключая того «реального, что более реально, чем сама реальность», что доступно только воображению.

 

177

 

Весьма примечательно, что Мунье не преувеличивал волевого момента в совокупности наших реакций на окружающую среду; для него воля была лишь раздраженіем, вызываемым препятствіем и ведущим к действию: «Воля — это не чтаиное, как акт личности, скорее ее наступательное действіе, чем творчество» (Р. 472). В итоге эта .трактовка менее всего связана с волюнтаризмом и вполне согласуется с совокупным мышленіем, озабоченным тем, чтобы утвержденіе «я» получало подпитку как снизу, со стороны жизненного импульса, так и сверху, со стороны творческой милости, и, буквально, со стороны «другого», его провокаціонных действий. Вот почему книга не завершается оценкой «величія и незначительности воли» (Р. 467-477), а набирает новое дыханіе, касаясь двух проблем: проблемы другого и всего того, что связано с пространством и миром вещей, предназначенных для того, чтобы ими обладали. Таким образом, «драматизм другого» и «обладаніе» являются новыми аспектами в многоплановом постиженіи характера.

 

Характер обнаруживает себя и во многом другом — в ходе выработки ценностей, в совершенствованіи ума, в религіозной жизни; однако примечательно, что в данной трактовке целостного человека открываемые перспективы не прибавляются одна к другой, а проникают друг в друга, образуя обратимую взаимосвязь: так, «изначальный характер» получает толчок благодаря необъяснимому выбору, осуществленному самим живым индивидом, в то время как призваніе, напротив, идет своими путями, преодолевая преграды и вполне определенно намечая контуры характера.

 

Таков внутренний пафос этого сложного произведенія.

 

Мы видим теперь, в каком смысле личность является характером: характер — это другое названіе личности, когда она стоит лицом к лицу с науками о человеке и заявляет о своей способности одновременно соединять вместе все выводы антропологического познанія и преодолевать их.

4. Личность и существованіе

 

Соединять объект в целое и преодолевать его — именно в этом состоит смысл существованія с точки зренія критики познанія и онтологіи; достаточно выявить эту критику и эту онтологию, чтобы приступить к опровержению философских концепций существованія.

 

178

 

Однако в таком случае персонализм вынужден перенести в этот новый для него план все свои ранее сделанные выводы, в частности, свои сужденія об изначальной связи мышленія и деятельности, высказанные им до наступленія во Франціи экзистенциалистского бума.

 

В этом отношеніи «Введеніе в экзистенциализм» представляет особый интерес для теоретического исследованія. Являясь превосходным историческим введеніем, эта небольшая книга говорит о существованіи различных тенденций в экзистенциализме и препятствует тому, чтобы его ограничивали исключительно концепціей Жана-Поля Сартра (Р. 8). Только при этом условіи в общей экзистенциалистской традиціи сохраняется место и для персонализма: «Вообще говоря, это мышленіе можно охарактеризовать как реакцию философіи человека против засилья философіи идей и философіи вещей» (Р. 8).

 

В этой связи интересно наблюдать, как Мунье, говоря о сломе цивилизаціи, тем не менее подчеркивает существованіе длительной философской традиціи, к которой сам же примыкает. И в этом нет ничего удивительного: начиная с 1932 г. Эмманюэль Мунье не перестает повторять, что контуры «Пер-соналистской и общностной революціи» вырисовываются на фоне существованія постоянных ценностей и что эта революція должна дать новый исторический выход требованіям, заложенным еще в античности. Более того, намереніе показать размах, какой пріобрел экзистенциализм, и его традиціонное единство не было чуждым господствующему в «Esprit» умонастроению: сближая христианский персонализм с одной из самых значительных традиций экзистенциализма и показывая, что у всех экзистенциалистских учений имеется общий исток, что им присущ общий способ постановки проблем и формулированія тем, Мунье продолжает работать над их объединеніем, в котором признавался бы философский плюрализм при условіи сохраненія центральной интенціи.

 

Эта попытка обусловлена своеобразной методологіей; вместо того, чтобы писать серию монографий, посвященных различным экзистенциалистским концепціям, что потребовало бы в каждом отдельном случае критического рассмотренія истоков и вліяний, а также выявленія родственных связей, Мунье предпочитает выделить несколько общих «главных тем», на основе которых можно было бы последовательно изучить различные традиціи.

 

179

 

Если мы рассмотрим эти «главные темы», то сможем ясно обозначить два момента: во-первых, если персонализм примыкает к экзистенциализму, то делает он это ценой решительного отказа от традиціонной философіи и, в частности, философіи университетской; наиболее очевидно этот отказ наблюдается в развенчаніи преимуществ теоріи познанія. Проблематика познанія может быть выражена в следующем вопросе: каким образом вещь становится для субъекта объектом? На языке идеализма этот вопрос звучит так: что со стороны субъекта делает возможным появленіе для него объекта? Разумеется, проблематика познанія касается самого человека, но сохраняет за ним только тот аспект, который делает возможным существованіе среди вещей порядка. В конечном счете, речь идет о связности познанного и объясненного мира, что является главной темой теоріи познанія, о субъекте и его возможностях. Различные концепціи философіи существованія озабочены тем, чтобы соединить познаніе и существованіе, субъекта и человека. Замалчиваніе того, кто существует, является в данном случае «первородным грехом философіи» (Р. 19). Включеніе классической проблематики познанія в более широкую проблематику ставит на первый план вопрос о совокупной человеческой судьбе; пріоритет при этом отдается драматичности, и главными темами рефлексіи становятся свобода и тело, смерть и вина, страсть и привычка, исторія и частная жизнь. Персонализм не только не чужд такого рода обновлению — он сам требует его. Вот почему «главные темы» «Введенія в экзистенциализм» оказываются в тесном родстве с темами «Трактата о характере» и «Персонализма». «Подъем персонализма», согласно признанию, сделанному в 1936 г., звучит так же, как и «философский подъем экзистенциализма» (Р. 15, 154-155).

 

Однако вопреки родству — и это другое наше замечаніе — существует несколько принципиальных различий, если иметь в виду изначальную интенцию; даже когда экзистенциалистскіе ученія подчиняют проблематику познанія истолкованию человеческой судьбы, они сохраняют свой умозрительный, теоретический аспект, что говорит об их принадлежности к традиціи классических философий. Критика «системы» и «объективности» постоянно отсылает к проблеме отношенія познающего субъекта к миру. Экзистенциализм — это прежде всего классическая философія, о чем свидетельствует его рефлексія о границах познанія, обнаруживаемых самим человеческим существованіем; отсюда следует особая важность его дискуссий

 

180

 

об общем и частном, сущности и существованіи, о понятіи «эк-зистенциалов», таинстве и проблеме; весьма существенным остается вопрос об истине, даже если речь идет об истине существующего индивида, о субъективной истине, говоря иными словами, насущной остается проблема разума (Карл Ясперс утверждает, что philosophia perennis — это от начала и до конца гимн разуму), даже если «всеобъемлющий разум» радикальным образом противопоставляется анонимному, занятому анализом пониманию. Экзистенциалистская философія стремится по-новому овладеть объективностью, выработать новую концепцию интеллигибельности и, если идти на риск в употребленіи понятий, новую «логику философіи».

 

Мне кажется, что активный и проспективный характер персонализма отличает его от критически направленного экзистенциализма; в конечном счете, в персонализме стремленіе основательнее изучить деятельность человека берет верх над задачей проясненія значений.

 

Более основательно о принадлежности экзистенциализма классической философіи свидетельствует его поиск новой онтологіи, и это единственное, что уберегает его от обычной болтовни и ложной патетики. Его основной вопрос звучит так: что для меня, для другого, для мира означает бытіе, что такое бытіе существующего, что такое бытіе как таковое? О последнем вопросе Хайдеггер говорит, что он еще не был решен, что истолкованіе человеческой судьбы лишь подготовило его постановку; я уже имею в виду этот вопрос, когда выясняю положеніе человека как возможности, как здесь-существующего, как «это»; даже идея небытія все еще пребывает в сфере онтологіи, равно как и «шифры» Ясперса, и «таинство» Габриэля Марселя.

 

Первое столкновеніе Эмманюэля Мунье с экзистенциалистской онтологіей, как мне представляется, происходит именно здесь: воспитательная функція деятельности Мунье вырастает из собственно философской проблематики — критики и онтологіи — однако она, если следовать приведенному выше выражению, имеет значеніе философской матрицы; она ведет к философіи. Каким образом?

 

Одухотворяющая интенція привносит в философию некое ощущеніе, или, скорее, рассудительность, если она проецируется в план критики и онтологіи.

 

Работу этой рассудительности мы можем видеть не только во «Введеніи в экзистенциализм», но также и в «Трактате о характере», и в «Персонализме». Она требует адекватного ис-

 

181

 

толкованія «экзистенциалистской драмы», тем тревоги, ирраціонализма, опыта, присутствія в бытіи небытія.

 

1. Прежде всего, Мунье, как никто из экзистенциалистов, настаивает на существованіи связи, напряженного отношенія между личностью и природой, или, как часто говорят, матеріей. Оставаясь верным своим первым выводам, касающимся связки личность—индивид, он с помощью парных понятий продолжает развивать мысль скорее о двух направленіях, чем о двух планах: о внезапном взлете, или трансцендированіи, и о погруженіи, или воплощеніи, обнаруживая это двойственное движеніе в развитіи цивилизаціи. Тем не менее спустя более пятнадцати лет онтологическая перспектива в исследованіях Мунье становится все более значимой: персонализм, «признавая существованіе структур» («Personnalisme». P. 6), вместе с тем, опираясь на понятіе «личность», ищет «собственно человеческий способ существованія» (Ibid., Р. 9). Понятія «природа» и «матерія» становятся более содержательными, чем понятіе «индивид», и свидетельствуют о более глубоком пониманіи диалектики, которую Мунье в одной из своих работ, опубликованных в «Esprit», называл «антропокосмической»1: трагический оптимизм «Мелкого страха» включает ее в себя наряду с темой единства человечества и его призванія (Р. 47-50, 101).

 

2. «Тема другого», занимающая столь значительное место в экзистенциализме, получает отклик и в персонализме, причем изначальное чувство связи между личным и общностным играет в нем ту же роль, какую в тупиковом экзистенциалистском анализе играет критический пафос. Не случайно своеобразіе личности проявляется прежде всего в общности, а не в состояніи одиночества («Personnalisme». P. 35 et suiv.). И важно отыскать онтологическіе компоненты в «специфических актах», с помощью которых «я» открывается другому, перейти от заботы о самом себе к свободе, от скупости к дароприношению.

 

Но как только Эмманюэль Мунье сближается с Габриэлем Марселем, он снова выступает против любого «духовного

 

1 «L'Homme et l'Univers» (compte rendu), mai 1949, p. 746-747: l'homme récapitulation et verbe de l'univers: «Человек очеловечивает Вселенную и интегрирует ее, предусматривая обожествленіе Вселенной в целом... он, так сказать, продолжает изначальный творческий порыв». Мунье не забывает о том, сколько опасностей встает на этом пути фактического нисхожденія. Именно эта антропокосмическая перспектива открывается в конце его труда «La Petite Peur du XXe siècle».

 

182

 

антиколлективизма» и ищет в технических механизмах и социальных абстракціях то, что обезпечивает человеческую общность. Замечу, что в последней работе Мунье, как никто из «раціоналистов», испытывает чувство озабоченности: «Если мышленіе оказывается неспособным на общеніе, то есть если оно в той или иной мере безличностно, то это не мышленіе, а бред. Наука и объективный разум являются необходимыми опорами интерсубъективности. На этом основаніи они выступают в роли необходимых посредников» (Р. 46). В этом же духе в книге подчеркивается мысль о пространственно-временном единстве человеческого рода, понятого по меньшей мере как «движеніе к сплочению личностного универсума».

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина