Рикёр П - История и истина - страница 13

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Это объясняет, почему Мунье был противником сартров-ских выводов, например, вывода относительно взгляда другого: взгляд другого превращает меня в объект, поскольку не может меня использовать; замыкаясь в себе, я ощущаю деятельность другого как покушеніе на меня; «я постигаю другого в качестве объекта не как свободный субъект, а исходя из невозможности использовать другого, и на этом же основаніи я заставляю себя видеть в нем завоевателя» («Introduction aux existentialismes». P. 103).

 

3. Теперь Мунье довольно осторожно вводит в свой анализ темы сосредоточенности, таинства, своеобразія, разрыва, усматривая в них некий «дополнительный импульс» личностной жизни. Предпринятая ранее критика частной жизни, мира денег и обладанія здесь становится филигранной; в экзистенциализме эти сущностные категоріи предстают, каждая в отдельности, в искаженном и извращенном виде: экзистенциализму «чужды состоянія непринужденности, согласія, даро-приношенія, которые для человеческого существа являются конститутивными».

 

Таким образом, «Персонализм» не выделяет более тему свободы, которая в «Трактате о характере» не воспринимается как монополія воли; перемещеніе свободы в «целостную структуру личности» (Р. 72) означает не только ее соединеніе с условіями, в которых она существует («Свобода при условіи» — так называется одна из глав книги, написанная им во время войны), но и признаніе мира ценностей, составляющего ее «высшее достояніе» (Р. 83 et suiv.): «Моя свобода — это не только излученіе; она имеет свои обязательства, или, точнее, она призвана» (Р. 79); «моя свобода — это свобода личности, не только „пребывающей в ситуаціи", но и подвергшейся оцен-

 

183

 

ке». Здесь Мунье близок Шелеру и Буберу, Гартману и Габриэлю Марселю, но он сохраняет собственный стиль: критика буржуа и буржуазного счастья, «общностная аскеза» — эти обозначенные еще до войны темы продолжают формировать конкретную субстанцию этой философіи ценностей.

 

4. В конечном счете, для Мунье свобода «является не бытіем личности, а способом, благодаря которому личность есть то, что она есть, причем есть более полно, чем это было бы вызвано необходимостью» (Р. 82); «личность не есть бытіе; она — движеніе бытія к бытию, и она прочна только бытіем, к которому устремляется» (Р. 85). Ценности — это не что иное, как значенія деятельности, которые расставляют вехи на пути к бытию.

 

Именно здесь проходит главный рубеж, отделяющий Мунье от Сартра.

 

Мунье не только упрекает Сартра за его метод, признанный им единственным и безспорным, применимым к любому анализу человеческой судьбы и подлинного опыта «отчаянія», на котором тот систематически сосредоточивал свое вниманіе. «Не вызвана ли эта ярость по отношению к бытию нехваткой того, что Габриэль Марсель называл брачной связью человека с жизнью?» («Introduction aux existentialismes». P. 60). Однако за отрицаніем этого метода стоит подлинно метафизическая позиція: «Философский абсурдизм представляет собой нечто вроде лирического шантажа. Если присмотреться к его манере вести спор, то окажется, что мы можем обрести разум или достичь бытія в мире лишь с помощью малодушія или философского инфантилизма, что та или иная позиція может быть обоснована лишь в тот момент, когда она способна на оборону. Покончим разом с этими устрашеніями. Все можно смело отрицать, только если это ничего не стоит» (Ibid. Р. 62). Мы сталкиваемся здесь с замечаніями, высказанными в «Христианском противостояніи»: рассудительность — это узкая полоска, отделяющая трагическое от отчаянія. По существу для Мунье было бы лучше, если бы экзистенциализм Сартра называли «не-экзистенциальным», поскольку в нем не признается великодушія и избыточности, сообщающих личности о том, что ее существованіе дано ей парадоксальным образом в виде суверенной воли. Этот дар бытія делает возможным наличіе истины для существующего, для общности существующих и даже для природы существующего, которая является постоянным стилем его изобретательности и революціонности.

 

184

 

Если бы надо было обозначить то, что сближало и отделяло друг от друга два теченія в момент их зарожденія и что выражали собой слова «личность» и «существованіе», то можно было бы сказать следующее.

 

Прежде всего, личность и существованіе свидетельствуют о двух направленіях исследований, которые полностью не совпадают друг с другом; перед нами, с одной стороны, этико-полити-ческіе проблемы и «педагогическая» тенденція в их связи с кризисом цивилизаціи, с другой — критическая и онтологическая рефлексія, связанная с классической «философской» традиціей.

 

В то же время личность представляет собой один из способов существованія, так что благодаря ей мы сразу же оказываемся причастными критике и онтологіи философіи существованія; в таком случае слово «личность» подчеркивает определенные аспекты существованія, которые выявляет педагогическая тенденція персонализма: это те аспекты, которые мы только что подчеркивали — они касаются материальных условий реализаціи человеческого существованія, общего пути, ведущего к этой реализаціи, оріентаціи человека на ценности, его укорененности в бытіи, которое, как ничто другое, внутренне присуще личности.

 

Мы пришли к тому, что подчинили все новые сужденія о личности тем сужденіям, что были высказаны в самом начале: конкретное этическое исследованіе непосредственно связано с «Революціей XX века». Противостояніе объективным наукам о человеке, начатое в «Трактате о характере», говорит о другом направленіи исследований, которое не имеет ничего общего с экзистенциалистской проблематикой. Так, личность и индивид, личность и характер, личность и существованіе обозначают различные аспекты анализа.

 

Эмманюэль Мунье, как никто из тех, кого он сумел объединить вокруг себя, придал теме «личность» многоплановый характер. Но мне думается, что нас связывает с ним нечто большее, чем многоплановая тема, а именно: редко встречающееся согласіе двух тональностей мышленія и жизни, одна из которых называется силой, если следовать христианским моралистам прошлого, или способностью противостоянія; другая — великодушіем, или душевной щедростью, которая сдерживает порывы силы с помощью милосердія и благорасположенности; именно это хрупкое сочетаніе «этических» и «поэтических» добродетелей сделали Эмманюэля Мунье непреклонным и одновременно открытым человеком.

П. СЛОВО И ПРАКТИКА

 

 

Истина и ложь

 

 

 

Хотелось бы начать размышленіе об истине с прославленія единства: истина непротиворечива, ложь многолика; истина объединяет людей, ложь их разобщает и сталкивает друг с другом. И все же так начинать нельзя: Единое — это весьма отдаленная награда, а сначала — уловки дьявола. Вот почему первая часть настоящего исследованія i будет посвящена вопросу о дифференциаціи нашего понятія истины. Я хочу показать, что это усиліе, направленное на рассмотреніе различных планов, или порядков, истины, не является простым школьным занятіем, а соответствует ее историческому движению; Возрожденіе было par excellence моментом осознанія многомерного характера истины; именно в контексте исторического процесса проблема истины соприкасается с ходом нашей цивилизаціи и обретает свое место в соціологіи знанія.

 

Однако этому процессу дифференциаціи противостоит другой процесс — процесс унификаціи, тоталиваціи, которому будет посвящена вторая часть настоящего исследованія. Истолкованіе этого процесса послужит ключом ко всему данному труду; я попытаюсь показать, что унификація истины является одновременно и целью разума и первой ошибкой, первым насиліем; таким образом, мы коснемся проблемы двойного смысла, проблемы величія и виновности; именно в этом пункте ложь

 

1 Эта работа первоначально представляла собой Доклад, подготовленный к дискуссіи «Congrès Esprit» (Jouy-en-Josas, septembre 1952); мы ничего не изменили в нем, имея в виду его схематичность и односторонний характер. В нем содержался призыв к рассмотрению иных точек зренія, на который дискуссія не преминула откликнуться; мы не сочли нужным включать их в эту работу, которая, следовательно, остается открытой для дебатов и критики. С другой стороны, настоящая работа вобрала в себя две темы — вполне определенные и конкретные: «Истина и Ложь в частной жизни и в политике»; таким образом данная работа является в некотором роде введеніем в рассмотреніе этих тем.

 

186

 

теснее всего соприкасается с сущностью истины. Здесь мы непосредственно подойдем к проблеме, имеющей прямое отношеніе к пониманию нашей цивилизаціи. Исторически попытка насильственным путем унифицировать истину может исходить и исходила из двух полюсов: полюса клерикального и полюса политического; точнее, из двух возможностей — возможности духовной и возможности временной. Я хотел бы показать, что клерикальный синтез истины лежит в сфере ответственности особой власти, которая для верующего связана с истиной откровенія, а политический синтез истины повинен в извращеніи естественной, подлинной функціи политики в нашем историческом существованіи. Таким образом, я должен буду показать, как теологическая истина может воздействовать на иные виды истины, как «эсхатологически», а отнюдь не «систематически» она может унифицировать все виды истины в глазах верующего. Мне также предстоит уточнить границы философіи исторіи, претендующей на унификацию многочисленных видов истины, подчинив их единственному «смыслу», единственной диалектике истины.

 

Итак, суть моего анализа будет заключаться в следующем: умноженіе порядков истины в исторіи нашей культуры — двойственный характер нашего стремленія к единству, являющегося и задачей разума, и насиліем — «эсхатологическая» природа теологического синтеза — всецело «вероятностный» характер любого синтеза, осуществленного философіей исторіи.

 

Видимо, уже становится ясным, что в нашем анализе дух лжи неизменно сопутствует исследованию истины, подобно хитону Несса, приросшему к человеческому телу.

ДИФФЕРЕНЦИАЦІА ПОРЯДКОВ ИСТИНЫ

 

На первый взгляд нет ничего более простого, чем понятіе истины: традиція определяет ее как соответствіе, соответствіе, свойственное нашей способности сужденія (утверждать и отрицать), соответствіе нашего дискурса реальности, далее, соответствіе нас самих себе самим, соответствіе между разумами. Закончим наше перечисленіе истинным поведеніем: это способ вести себя «сообразно с...», «так, как...».

 

Однако при ближайшем рассмотреніи это определеніе оказывается чисто формальным, как и служащее ему опорой

 

187

 

понятіе «реальность». Существует такой предельный случай, в котором смысл одинаково и ясен и нейтрален — это когда соответствіе нашего мышленія есть лишь простое повтореніе уже структурированного порядка, когда наши слова ничего не открывают, не вносят ничего нового, не полемизируют ни с каким высказываніем:- идет дождь, белая стена; это на деле так, и все об этом знают. Но как только мы выходим за рамки таких привычных и нейтральных истин, становится очевидным, что поведеніе <<в зависимости от обстоятельств» полностью связано с деятельностью, заключающейся в осмысленіи факта как факта, в структурированіи реальности.

 

Перейдем сразу же на уровень экспериментальной науки; здесь разворачивается наиболее известная, но и наиболее сложная и трудоемкая деятельность истины.

 

Ее способ структурированія реальности образует тип истины, по сути своей соответствующий собственно методологическому стилю. Было необходимо, чтобы сначала математическіе науки, стоящіе спиной к наблюдаемой реальности, достигли определенной зрелости, чтобы, затем, разум дерзко посчитал, что объективным является только тот аспект реальности, который доступен математическому исчислению, и что наблюдаемые свойства всего лишь «субъективны». Это решеніе разума имеет свою историю (ее описал Койре): она, несомненно, начинается с Галилея. Именно это культурное событіе — зарожденіе экспериментальной науки — дало толчок к появлению философско-теологического синтеза истины или, по меньшей мере, сделало его очевидным, поскольку, как мы увидим в дальнейшем, этот синтез всегда существовал исключительно в виде намеренія или притязанія.

 

Вправе ли мы теперь утверждать, что этот план истины смог стать единственным, имеющим отношеніе к истине, и что с этого момента оказалось возможным исповедовать своего рода монизм научной истины? Полученная характеристика понятія научного «факта» сообщала нам о том, что деятельность по добыванию истины — деятельность верификаціи,— к которой сводилась экспериментальная истина, соответствует методу, которым руководствуется эта деятельность, и выводам разума, определяющим в качестве объективного то, что поддается математической обработке. Объективное существует исключительно в инструментах, которые, как показал Дюэм, не были детекторами научных фактов и материальных образований для всей предшествующей науки, для получив-

 

188

 

ших подтвержденіе теорий. Истина, таким образом, совпадает с процессом верификаціи, иными словами, с инструментальными возможностями, с методологіей одной данной науки (определяющей факты как физический, химический, біологический, психологический и т. п.) и с экспериментальным методом вообще.

 

Вот почему экспериментальная истина оставляет за своими рамками другіе планы истины; можно вкратце показать, каким образом она заключает их в своего рода «круг».

 

Сначала экспериментальная истина предполагает то, что сама же исключает: возможность убежденія, идущего от мира, воспринимаемого человеческим сообществом. Звуки, цвета, конкретные формы, создающіе наше жизненное окруженіе (наш Lebenswelt), признаны субъективными; однако если мы присутствуем в мире, то только потому, что существует воспринимаемая нами реальность. Это остается истинным для ученого не только в его вненаучной жизни — для него солнце также встает, хлеб и вино имеют свой вкус, свою плотность и т. п.,— но и в жизни научной: ведь создаваемые им научные объекты являются детерминантами этого, воспринятого им, мира; именно в рамках этого «мира» его исследовательская деятельность сама является внутримировой; более того, именно в этом воспринятом мире находятся культурные объекты, составляющіе исследовательский мир ученого: волокна, увеличивающіеся в размере с помощью линз, колебанія стрелок, следы частиц в камере Вильсона.

 

Включеніе в эксперимент того, что воспринято, нельзя осмыслить окончательно, поскольку воспринятое продолжает оставаться экзистенциальной отсылкой для научной объективности. Итак, перед нами впервые возникает раздвоеніе истины на объективность и воспринятое существованіе, причем это раздвоеніе сразу же возникает как взаимопроникновеніе, как «круг». Это важно для нашего конечного истолкованія единства истинного; нельзя сводить этот «круг» к «іерархіи», что более всего соответствовало бы нашему стремлению к синтезу.

 

Я начал с этого примера, поскольку он наиболее показателен; но вот, что более всего затрагивает наши идеи этического и культурологического содержанія.

 

Мы сказали, что зарожденіе экспериментальной науки было таким же событіем нашей культурной исторіи, как и появленіе литературы, теологіи, политики; мы назвали лабо-

 

189

 

раторию со всей ее аппаратурой культурными объектами — наряду с домами, книгами, театрами, языками, обычаями. Все эти культурные объекты не только укоренены в достоверном присутствіи воспринятого мира, но и являются продуктами культурной деятельности, жизни культуры, частью которой является наука в качестве — если рассматривать ее с точки зренія субъекта — определенной человеческой деятельности.

 

Наука с ее принципом редукціи берется за изученіе как объектов культуры, так и объектов воспріятія. Более того, она с присущей ей объективностью принимается за изученіе человека как носителя культуры; біологія, психологія, соціологія — это разделы науки о природе, в которых человек как объект науки не обладает никакими особыми привилегіями. Однако эта наука, включающая в себя человека в качестве объекта, предполагает научную деятельность и существованіе человека-субъекта, носителя и творца этой деятельности; сведеніе человека до уровня объекта возможно только внутри культуры, которая включает его в свою целостную практику. Наука всегда была всего лишь одной из «практик», как говорил Гуссерль, «теоретической практикой», порожденной решимостью вынести за скобки чувственное, утилитарное, политическое, эстетическое, религіозное и принимать за истинное только то, что соответствует критерию научности вообще и частной методологіи той или иной отдельной дисциплины.

 

Таким образом, перед нами новый «круг»: человек как объект науки и человек как субъект культуры. Тем самым рождается новый план истины, тот, что имеет отношеніе к целостности человеческой практики, к деятельности человека. Это также этический план в самом общем смысле этого слова.

 

Теперь нам необходимо вернуться к сложному понятию этической истины; ограничимся временно указаніем на то, что в этом плане порядки истины возникают один из другого, взаимно исключая друг друга и взаимодействуя друг с другом. Таким образом, мы описали своего рода трехстороннюю диалектику между воспріятіем, знаніем и деятельностью. Воспріятіе, имеющее свой горизонт мира, в определенном смысле охватывает собой знаніе и деятельность как самую широкую сферу нашего существованія; лабораторные исследованія, использованіе науки — в труде, в частной жизни, на войне — придают науке ощутимое присутствіе, делая ее соучастницей нашей жизни и нашей смерти.

 

190

 

Однако научное знаніе, в свою очередь, всеохватно, поскольку наука — это наука обо всем, что нами воспринято, о всей нашей жизни — біологической, психологической и социальной. В этом смысле мы до такой степени пропитаны духом науки, что «почти» воспринимаем объекты, с которыми имеет дело ученый: непомерно огромное небо, колебанія звука и света, гормоны.

 

Но можно также утверждать, что деятельность охватывает собою всё потому, что знаніе и даже воспріятіе являются деятельностью культуры.

 

По правде говоря, эта трехсторонняя диалектика еще более многомерна; ведь каждая позиція в некотором смысле сама себя «диалектизирует» не только тем, что ведет к появлению новых позиций, как тех, которые она поддерживает, так и тех, которые она отвергает. Утверждая, что каждая часть этой триады сама себя внутренне «диалектизирует», я хочу тем самым сказать и то, что каждая из них испытывает воздействіе тенденціи самодогматизаціи и тенденціи само-проблематизаціи. Это наиболее утонченный способ приводить истину в движеніе.

 

Рассмотрим научную позицию, послужившую нам исходной точкой, первой отсылкой для истины. Мы сочли, что эта позиція предлагает нам единственно простой способ поведенія перед лицом реальности: экспериментальный подход. Как бы не так. Экспериментальный подход во многих отношеніях противоречит математическому подходу, он опровергает этот подход, вызванный к жизни непріятіем реальности. Однако научная деятельность предстает перед человеком одновременно как путь к Знанию и как профессія ученого. В ходе своей исторіи не знающая завершенія научная деятельность дает начало труду по собиранию, систематизаціи (иногда зародившіеся независимо друг от друга дисциплины соединяются на основе общей методологіи); эта деятельность безконечно дробится, образуя различные дисциплины, специальности, методологическіе подходы. Мы верим в существованіе разветвленного древа науки, однако любое догматическое соединеніе наук опровергается несоответствіями между ними, противоречіями, делающими проблематичной саму мысль о системе наук.

 

И это не все. Если та или иная наука занимает исключительное место в возводимом зданіи истины, то это потому, что она в наших глазах является основополагающей и по ее образ-

 

191

 

цу строится истина. Любая истина, считаем мы, должна если и не быть научной, то, по меньшей мере, походить на науку. Эта модель истины, эта наука могла существовать столь же долго, сколь долго идеал Epistêmê, сложившийся под вліяніем греческой геометріи, принимался без тени сомненія, как если бы он был исчерпывающим ответом на вызвавший его вопрос. Клонящаяся к закату эпоха Галилея основывается на безграничной вере во всеобщий характер математического знанія, достигнутого великими александрийцами; именно на основе ясности с общепризнанным успехом осуществлялись и развивались исследованія механистического типа, проникая во все сферы наблюдаемого мира.

 

Таким образом, неоспоримому математическому порядку неукоснительно соответствовал мир эксперимента, отвечающий математическим принципам. Чем больше научная деятельность становилась примером для любой другой деятельности (этики, права, экономики), тем менее она вызывала сомнений. И вот над этими двумя предельными вещами нависла тень сомненія: анализируя первый кризис, связанный с основоположеніями науки математики, ее представители обнаруживают действія, решенія, манипуляціи там, где Платон видел математическіе сущности — разумеется, не абсолютные во всех отношеніях, поскольку он уже различал в числах и фигурах «êtres par position», сущности, обладающіе меньшими достоинствами, чем сущности, полученные свойственной философіи диалектикой; по крайней мере, эти математическіе сущности могли связывать мышленіе и быть доступными наблюдению.

 

Мы никогда не узнаем с точностью, в какой мере наше чувство истины возникало, воспитывалось и, что уж тут говорить! — руководствовалось мыслью о том, что истина — это зрелище для нашего разума,— зрелище, которое небесный порядок разворачивает перед нашим земным взором как упорядоченную красоту, в которой воплощается математический порядок. Если для Канта этическая истина обладала каким-либо достоинством, то только в качестве практического ответа на тот порядок, который «обязывает» мышленіе: звездное небо над нашими головами и моральный закон в нашем сердце...

 

С другой стороны, со стороны исследований нашего мира, этому кризису оснований соответствовало открытіе энергіи, которая не только не была зрелищем, каким был небесный порядок, созерцаемый древними, а выступала чем-то вроде ре-

 

192

 

зультата человеческой деятельности; атомная энергія, ответственность за открытіе которой — со всеми вытекающими отсюда преимуществами и угрозами — лежит на.человеке, была как бы ответом на те действія, которыми человек создавал математическіе науки. Эти две деятельности постоянно вопрошают друг друга. Сразу же любая деятельность вне сферы необъяснимой математической аксіоматики и атомных изысканий в физике, любая научная деятельность, начало которой положили геометрія греков и математическая физика Галилея, представала внушающей доверія, ясной, непротиворечивой по сравнению с последними открытіями в области математики и физики,— по отношению к впечатляющей про-блематизаціи науки, современниками которой мы являемся.

 

Мы — люди, не устающіе выводить следствія из греческой Epistêmê и вместе с тем поставившіе под вопрос основанія этой Epistêmê. С одной стороны, всё побуждает нас, преодолев презреніе, закрепить за людьми науки деятельность, которая не соответствует количественной ясности, свойственной духу научности: разве не стоим мы на пороге безпрецедентного овладенія тайнами жизни? разве не близки мы к тому, чтобы предвидеть, в каком направленіи пойдет развитіе подлинной науки о высшей психической деятельности? Более того: эти выходы науки за рамки механико-математического опыта, эта новая фаза в развитіи теоріи обезпечиваются не только увеличеніем числа математических дисциплин, но и их союзом с новой символической логикой, с одной стороны, и с физической наукой, с другой. Короче говоря, на наших глазах научный разум пріобретает новые масштабы по сравнению с тем, какіе он имел во времена Декарта и Канта1. И в самом деле: все это заставляет научный разум увековечивать и одновременно отвергать тот «круг», в который он заключен и внутри которого ведет спор и с перцептивным сознаніем, свойственным нашему бытию-в-мире, и с этическим сознаніем, свидетельствующим о нашей ответственности,— с экзистенциальной истиной и с этической истиной.

 

Однако именно деятельность проблематизаціи совершает встречное движеніе по отношению к догматическим тенденціям научного разума, включая его научный акт в контекст существованія и ответственности.

 

l D. Cubarle. Le christianisme et le progrès de la science. — Esprit, sept. 1951.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности

 

193

 

И вот теперь теоретическіе выводы становятся по существу своему математическими, а практическіе решенія, в том числе политическіе и военные, обусловливаются атомной энергіей. Усвоеніе человечеством такого рода открытий ставит не проблемы объективности и знанія, а вопрос об управленіи человеческими поступками. Военные, промышленные и экономическіе проблемы атомной энергетики касаются не вопроса об истинности атомной теоріи, а самого нашего существованія; они живут в воспринимаемом нами мире; они живут не в той вселенной, которую создает физик, а в мире воспріятія, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Именно в мире воспріятія наши приборы и машины имеют этическое значеніе и ведут к рождению ответственности. Тем самым мы снова оказываемся на пути к «кругу». Расширяющая свою сферу научная истина, наряду с миром объектов, включает в себя человека, однако ответственность, вызываемая к жизни этой научной истиной, свидетельствует о том, что научный акт включен в совокупную деятельность обладающего ответственностью человека, в глобальный мир человеческого «праксиса».

 

Можно сколько угодно говорить об уже свершившемся покореніи жизни наукой и о будущем покореніи высшей психической деятельности и человеческой социальности точным научным знаніем. Это покореніе более, чем любой научный прогресс, ставит человека в один ряд с вещами и растворяет его в них; однако, с другой стороны, оно более, чем любой научный прогресс, включает в себя скрытый этический вопрос: что делать нам с такого рода господством над жизнью и над человеком?

 

Тот факт, что нам стоит опасаться за судьбу человека, говорит о всевозможных опасностях, подстерегающих человека,— поскольку зарождается и развивается наука о человеке; сам этот факт свидетельствует о возможности взаимосвязанного совершенствованія знанія и этики. Эти опасенія за человека — вызывающіе у стольких наших современников страх и отчаяніе — небезполезны в той мере, в какой они говорят о том, что этическая истина является ответной реакціей человека на прогресс его знанія, что этическая истина является — и |этим все сказано — недремлющим оком этого человека, живущего в мире своего воспріятія, среди других людей.

 

Этот способ, каким научная истина сама себя «диалектизирует» и становится способной вступать в «круг» воспри-

 

194

 

ятія, знанія и деятельности, мы находим в сердцевине этической истины.

 

Ничему другому не свойственно в такой степени догматизировать, как этическому сознанию; в то же время ничто не вызывает столько сомнений, как этическое сознаніе, С одной стороны, то, что составляет связность личного этического поведенія, устойчивость общей традиціи, требует не постоянного обновленія их главных принципов, не оспариванія основополагающих ценностей, а, напротив, их сохраненія в качестве обретенных убеждений, в качестве опоры, чтобы безпрепятственно и без колебаний направлять их к новым ситуаціям. Таким образом утверждается порядок ценностей, позволяющий быстро пресекать и преодолевать последніе колебанія в повседневных решеніях.

 

Именно благодаря этой отложившейся в осадок породе, основывающей наш выбор, для нас существуют этический «мир», понятія счастья и достоинства, являющіеся нашими собственно моральными оріентирами и — более того — сокровищами великих цивилизаций. Любая исторія, индивидуальная и коллективная, оказывается включенной в устойчивый порядок. Мы можем опираться на то, что находится выше нас; именно таким образом создается для нас один из двух аспектов этической истины: истинное поведеніе — это, в одном смысле, такое поведеніе, которое сообразуется с... которое осуществляется в соответствіи с не вызывающим сомненія моральным порядком.

 

Однако достаточно лишь однажды усомниться в принятых ранее установленіях, обычаях, убежденіях, чтобы все сразу же заколебалось, чтобы обнаружилась непрочность «нравственного мира», чтобы неизбывное сомненіе сотрясло фундаментальные основоположенія, на которые опирается наша деятельность, и чтобы наше нравственное поведеніе в корне изменилось. Существует ли какая-либо обязывающая нас сила, существует ли какой-либо авторитет, умеряющий наши фантазіи и пресекающий наши стремленія к необоснованным действіям? Этот вопрос является обратной стороной идеи этической истины: ведь этим вопрошаніем, ставящим под сомненіе утвердившийся порядок, мы свидетельствуем о существованіи подлинного обязательства, к которому стремимся; мы ведем себя, оріентируясь на требованіе более аутентичное и более изначальное, способное одновременно и руководить нами, и притягивать нас к себе. Мы не уверены в том, что

 

195

 

моральная истина должна в чем-то походить на эту напряженность, существующую в отношеніи между безпрекословным подчиненіем установленному, сложившемуся порядку и подчиненіем, полным возражений и, если так можно скагзать, сомневающимся, ссылающимся на важнейшіе ценности, которые всегда находятся дальше того, что стало привычным, устоявшимся.

 

Вероятно, мы сможем увидеть в этом взаимодействіи догматизма и проблематичности, свойственном этической истине, парадоксальный принцип моральной жизни: я признаю ту или иную ценность, если только служу ей; ценность является подлинной — справедливость, правдивость и т. п. — только в ее диалектическом отношеніи с другой ценностью; универсальное исторично и т. п.

 

Здесь не место развивать теорию моральной истины; после того, как мы в общих чертах выявили взаимоотношеніе между тремя значительными порядками истины, следовало бы вдохнуть жизнь — или, как мы сказали, «диалектизировать» — в каждый из этих порядков, чтобы почувствовать не только то, что истина принадлежит порядкам истины, но и то, что каждый порядок подчиняется двойственному движению догмати-заціи и проблематизаціи.

 

На этом пути наше, современное, сознаніе становится все более плюралистическим.

 

Что произойдет, если мы включим в эту тройственную схему множество других измерений, в которых будет присутствовать поведеніе «в соответствіи с...», то есть истинное поведеніе?

 

Искусство, например, само являет истину, истину почитанія и истину сомненія.

 

Возьмем в качестве примера архитектуру безотносительно к используемым в ней материалам: искусство камня не похоже на деревянное искусство, искусство железобетона не похоже на искусство камня; колонны отличны от того, что поддерживает своды. Воображаемое само имеет свою истину, что хорошо известно автору романов и читателю: персонаж является правдивым, если его внутренняя связность, его целостное присутствіе в воображеніи руководит его творцом и убеждает читателя.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина