Рикёр П - История и истина - страница 14

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Однако эта истина подчиненія есть вместе с тем истина вопрошанія. Является ли правдивым художник, уверен-

 

196

 

 

 

ный только в том, что его искусству свойственна собственная мотивація, и ни в чем не следующий императивам, которые существуют вне искусства: угождать тирану, воспевать Революцию? Даже когда художник рисует современное ему общество или изображает грядущіе времена, он остается правдивым, если не следует уже выполненному соціологическому анализу и требованіям, уже получившим не-эстетическое воплощеніе. Напротив, он будет творить новое, имеющее социальное и политическое значеніе, если только останется верен как аналитической способности, вытекающей из подлинности его ощущений, так и уже созданным и унаследованным выразительным средствам. Здесь необходимо вернуться к тому, что мы говорили по поводу «политического синтеза правдивости»: правдивое искусство, соответствующее собственной мотиваціи, является вовлеченным, когда оно не стремится к вовлечению, когда оно не хочет ничего знать о принципе своего включенія в цивилизацию.

 

Какова бы ни была эта политическая ситуація эстетической истины, она проводит в нашей культурной жизни новую разграничительную линию. Возможно чисто эстетическое существованіе, и все люди — на стороне такого рода приключенія; чем было бы для нас волнующее зрелище мира нашего воспріятія, лежащего в основе нашего существованія, если бы художник не заставлял нас без конца радоваться ему, даже если он сторонник абстрактного искусства? Сохраняя цвет, звук, остроту слова, художник, сам того не ведая, возрождает самую древнюю истину нашего мира, нашей жизни, которую скрывает ученый; создавая образы и мифы, художник истолковывает мир'и безпрерывно подвергает эстетическому суду наше существованіе, даже если при этом он не морализирует; особенно если он не морализирует. Poetry is a criticism of life...

 

Таким образом, в «круге» все порядки истины постоянно оспаривают и поддерживают друг друга.

 

Стоит ли обратиться еще к одному измерению, существующему в зашифрованном и сверхзашифрованном посланіи нашей культурной исторіи: к критическому измерению, к тому, что было открыто нашей западной философіей — сокра-тизмом, картезианством и кантианством, — поставившей предварительный вопрос: как возможно, чтобы существовал «смысл» — смысл для меня и смысл «в себе»? Западная философія включила в сферу истины одновременно разрушитель-

 

197

 

ную и конструктивную способность вопрошанія, изменившую саму проблему истины, которую частные дисциплины понимали как проблему внешнего соответствія и внутренней связности. Здесь по существу речь идет о проблеме обоснованія. Она также входит в нашу культурную традицию. По мере того, как науки отделялись от философіи, понимаемой в качестве универсальной Науки, философія все более и более превращалась в вопрошаніе о границах и обоснованіи любой науки. Тем самым она привела к рождению исторіи второго уровня — исторіи той философской субъективности, которая высказывает сомненіе и вопрошает по поводу обоснованія. И эта исторія вовсе не безполезна, поскольку критика жизни уже есть новая жизнь, новый тип человеческих отношений: тип философской жизни; эта исторія, которая получает отраженіе в науках, праве, этике — и, как мы увидим далее — в теологіи, прокладывает себе путь через разрывы, через имперіи и войны, то погружаясь в глубокое молчаніе, то внезапно заявляя о себе новыми свершеніями.

ЕДИНСТВО КАК ЗАДАЧА И КАК ОШИБКА КЛЕРИКАЛЬНОГО СИНТЕЗА

 

Теперь мы подошли к критическому пункту всего нашего исследованія. Культурное развитіе, которое имеет своим истоком греческое мышленіе, является процессом плюрализаціи человеческого существованія, обретшего способность к безчисленному множеству вариаций.

 

И тем не менее мы обречены на единство. Мы хотим, чтобы истина была едина не только в своем формальном определеніи, но и в своих твореніях. Мы хотим, чтобы существовал тотальный смысл, который был бы чем-то вроде знакового образа, тотализующего всю нашу культурную деятельность. Что означает это желаніе по отношению к единству истины?

 

Я думаю, что это желаніе двойственно. С одной стороны, оно представляет собой требованіе, то есть подлинную задачу: абсолютный плюрализм немыслим. Именно глубокое значеніе «разума» в кантовском его пониманіи отличает его от мыслительной деятельности: мыслительная деятельность направлена на объекты, она воплощается в результатах мышленія, она изначально рассредоточена; разум же — это высшая Цель, преследующая объединеніе различных типов мышле-

 

198

 

нія, мышленія и деятельности, добродетели и счастья, сплоченіе людей.

 

Единство, будучи задачей разума, является также и задачей чувства; под чувством я понимаю состояніе безотчетного «пред-обладанія», касающегося способа желать, печалиться и радоваться, стремиться к единству — утраченному или предполагаемому; единство желанно. Мы безотчетно представляем себе, что радость, получаемая от занятий математикой, должна быть такой же, что и радость, получаемая от занятий искусством или испытываемая в дружбе; всякий раз как мы ощущаем глубинную связь, существующую между различными видами реальности, точками зренія или не похожими друг на друга людьми, мы бываем счастливы; счастье, испытываемое перед лицом единства, свидетельствует о Жизни, которая более глубинна, нежели различные явленія нашей культуры. Разумеется, Жизнь в конечном счете должна означать единство, как если бы сначала существовала некая инстинктивная жизнь, нерасчлененная жизнь-желаніе, а затем произошел культурный взрыв, появилось существованіе со всем своим разнообразіем истин, и по ту сторону от них вырисовывается другое единство, которое станет Разумом и Жизнью.

 

Каково бы ни было это желаніе единства1, оно от начала и до конца говорит о единстве истин. Но как только требованіе единой и неделимой истины зарождается в исторіи в качестве задачи цивилизаціи, оно сразу же становится симптомом насилія; ведь мы всегда слишком рано хотим сделать крутой поворот. Достигнутое единство истинного как раз и есть изначальная ложь.

 

И тем не менее эта виновность, связанная с единством истины, — эта ложь относительно конкретной истины — возникает всякий раз, когда задача единенія соответствует соціологическому феномену власти. Не то чтобы власть была в принципе порочной; она, напротив, является незаменимой функціей. Может быть, и немыслимо, чтобы управленіе людьми, во всех возможных формах, сводилось к управлению вещами. Всегда будут существовать ситуаціи, когда один человек руководит другим человеком, даже если он является его уполномоченным. Власть не виновна сама по себе. Однако она является поводом для одержимости властью. Именно упиваясь властью, некоторые люди выполняют функцию объедине-

 

1 См. в конце этой главы: Об обете единства и его задачах.

 

199

 

нія. Именно таким образом насиліе выступает в роли конечного назначенія разума и самых стойких ожиданий чувства. Прекрасный пример двойственности, когда грехопаденіе по привычке неотступно следует за величіем...

 

Исторически первое проявленіе этой насильственной унификаціи истины — по меньшей мере то, которое мы рассматриваем, поскольку невозможно здесь полностью исчерпать 1роблему власти — связано с теологіей, с ее авторитетом, 1равом церкви на истину (я буду впредь употреблять слово «клерикальный» в уничижительном смысле в противоположность слову «экклезиастический»).

 

Теперь я буду вести рассужденіе в христианской перспективе, скорее — в теологической и экклезиастической перспективе, и я должен сказать, что если моя позиція будет в значительной степени носить «реформаторский» оттенок, то я надеюсь, что она, за исключеніем некоторых частностей, не придет в противоречіе с точкой зренія моих друзей-католиков.

 

Для христианина теологія включает в сферу своей культуры такое измереніе истины, которое необходимо привести в соответствіе с предшествующими характеристиками. Однако теологія сама по себе не является простой реальностью: с точки зренія нашего пониманія истины теологія сама являет собой несколько планов истины. Наряду с тем, что она обладает тенденціей к насилию, о котором мы будем говорить, она — реальность подчиненная, зависимая; ее горизонтом является Истина, которая есть и которая обнаруживает себя в качестве Личности. Именно таким образом она подает себя, и соціолог-агностик может изучать ее по меньшей мере феноменологически, так, как она себя подает. Эта Истина вовсе не является теологіей, она господствует в теологіи, однако теологія не имеет к ней прямого доступа; эта Истина, сама себя обнаруживающая, доходит до нас через вереницу свидетелей и свидетельств. К существующей истине примыкает истина как свидетельство о ней: указующий перст; первичное свидетельство — это Священное писаніе; его истине подчиняется и ею меряет себя проповедная истина, которая в акте богослуженія передает современному обществу первичное свидетельствованіе и истолковывает его. Таким образом, если и существует проповедная истина, то только как следованіе, как свидетельствованіе об Истине-личности. Но поскольку проповедь всегда вершится в настоящем, в современности,

 

200

 

она представляет диалектическіе свойства общечеловеческой истины. Пребывая между двумя роковыми полюсами: изжившим себя повтореніем и полным риска приспособленіем Слова к текущим потребностям сообщества верующих,— она сама пронизывается диалектикой; эта проповедная истина всегда ищет творческой верности.

 

К этой истине, всегда пребывающей в поиске, примыкает вероятная истина теологіи и деятельность «доктора», который обосновывает эту вероятную истину. Таким образом, теологія по необходимости является феноменом культуры, взаимодействующим с культурной жизнью отдельного народа или цивилизаціи в целом.

 

Теологія, действительно, является усиліем, направленным на пониманіе: речь идет вовсе не о том, что она хотела бы придать Откровению вероятный характер; теологія прежде всего — это критика проповеди, содержаніе которой она оценивает, соотнося его со Словом Божіем; она судит о проповеди, однако эта критическая функція подразумевает деятельность тотализаціи; для теологіи понимать значит понимать отдельные моменты Откровенія в их совокупности. Понимать — это всегда схватывать тотальность; в то время как темы проповеди на протяженіи литургического года следуют одна за другой, теологія стремится соединить их вместе. Тем самым она выступает как культурная ^реальность, сопоставимая с другими явленіями культуры; она стремится к связности, сцепленности, упорядочению — к упорядочению жизненно важных для верующего тем (греховность, праведничество, освященіе, надежда), к связности жизненно важных тем и абсолютных событий (Воплощеніе, Крест, Воскресеніе, Второе пришествіе Христа) — короче говоря, к соответствию между тотальностью опыта и тотальностью событія. Пронизанное диалектикой, содержащее в себе антитезы, это упорядоченіе — касающееся воплощенія и искупленія, индивидуального обращенія и совместной жизни людей, жизни земной и жизни вечной, исторической деятельности и конечных целей — является способом пониманія, и как таковое оно пользуется языком, понятийным аппаратом философіи, права, социальной жизни,— следовательно, взаимодействует с культурой в целом.

 

Теологія взаимодействует с культурой, не только включая в себя элементы культуры, но и функціонально противостоя этой иной попытке постиженія совокупного характера

 

201

 

нашего существованія, каковой является философія. Теологическая истина формулируется, опираясь на следующую полярность: проповедь может быть безразличной по отношению к философіи, но теологія не может не соотносить себя с философіей; и эта соотнесенность не может не быть постоянно возобновляющимся противостояніем, по крайней мере в методологическом плане. В самом деле, если теологическое пониманіе является критикой проповеди и если в качестве таковой она всегда соотносит себя с сообществом верующих, то философія является критикой мыслительной деятельности и знанія. Ее горизонтом является идеал раціонального знанія, точнее, современная наука, поскольку именно она формирует в данный момент структуру мыслительной деятельности. Жажда универсального познанія с необходимостью сопряжена с желаніем теологіи понимать, опираясь на абсолютные событія и на опыт, обращенный к этим абсолютным событіям. Эта полярность обретает диалектическое содержаніе перед лицом перипетий авторитета и насилія, о чем теперь и пойдет речь.

 

Теологія взаимодействует с культурой не только благодаря свойственному ей способу пониманія, но и благодаря своему авторитету. Авторитет не является в ней неким случайным социальным привеском; он — фундаментальный аспект Откровенія и истины, которую за ним признает верующий. Событія Откровенія способны изменить мою жизнь; они же в равной мере являются творцами нового совместного существованія людей; в этом отношеніи они руководят моей жизнью и нашим сообществом. Слово Божіе, благодаря своему смыслу, является авторитетом для меня и для нас. Авторитет — фундаментальное явленіе религіозной сферы: Бог хочет что-то для меня и для нас. Как показал Кюльман (Cullmann), именно первый смысл термина dogma, более радикальный и более широкий, чем термин doctrina, выявляет здесь теоретический характер: dogma — это возникающий передо мной — благодаря абсолютному событию — порядок, и dogma, как таковая, потенциально нацелена на созданіе doctrina. Именно благодаря такому положению дел Истина обладает авторитетом; здесь вырисовывается такая последовательность: авторитет Слова, авторитет письменного свидетельствованія, авторитет достоверной проповеди, авторитет теологіи.

 

Колоссальная, чрезвычайно важная задача «авторитетов» христианского сообщества — проводить в жизнь авторитет

 

202

 

Слова! Ведь здесь скорее устанавливается и поддерживается авторитет власти человека над человеком — авторитет священников, руководства Церкви, — нежели авторитет Слова Божія. Двойственность особой соціологической власти и авторитета Истины существует в самой двойственности церковной реальности.

 

Эта двойственность является специфической ловушкой для клерикальной одержимости. Существует клерикальный «pathos», являющийся вместе с тем и rabies theologica, теологическим рвеніем, и одержимостью властью, зачастую совпадающий с ограниченным и деспотичным духом старческого сознанія. За этой страстью, особенно коварной, если она мыслит себя служительницей истины, как тень следует исторія церкви, исторія конкретных церквей.

 

Именно исходя из этой фундаментальной позиціи клерикального авторитета следует понимать постоянно возобновляющуюся претензию церквей объединить все аспекты истины в актуальной системе, которая одновременно была бы и doctrina, и цивилизаціей. То, что в Средніе века попытались связать Слово с системой мира, астрономіей, физикой, социальным устройством, не было исторической случайностью. Эта попытка имела свои корни в намеренном измененіи церковного авторитета, превратившегося в клерикальную власть. Сама идея христианства подвергнется переосмыслению, исходя из критики непреклонной тяги к единству. Это грандіозное предпріятіе выражало одновременно величіе человека, стремящегося к единству, и вину клерикального насилія.

 

Именно здесь ложь наиболее тесно соприкасается с истиной: надо было подвергнуть толкованию ложь, присутствующую в клерикальных доводах; сколько потребовалось уловок, чтобы остаться «правильным», как если бы ничто не походило на правду более, чем следованіе лжи. Тот, кто вносит новшества в астрономию или в физику, будет пытаться скрыть от других, то есть от самого себя, крушеніе клерикального синтеза, вытекающее из его открытія. Эпоха этих интриг, этих сделок, этого уменія говорить, не произнося ни слова, позволять желать и тут же запрещать вовсе не ушла в прошлое; сегодня космологія, вероятно, не ставит подобных проблем — по крайней мере в понятіях Возрожденія,— однако еще вчера біологія, а сегодня и завтра науки о человеке создавали и будут создавать того же плана альтернативу, которая едва не стоила жизни Галилею. Клерикальная одержи-

 

203

 

мость способна вывести на свет все основные виды лжи, которые заново изобретет политический тоталитаризм: начиная с банальной лжи, неискренности, хитрости и кончая искусством внушенія, являющимся сутью пропаганды и состоящим в уменіи нивелировать верованія, привычки, понятія, представленія массы индивидов; пропаганда шлифует их, притупляет и делает неприступными для подрывной деятельности рефлексіи и критики. В свою очередь, эта активная ложь клерикальной пропаганды, которая зачастую забывает о цели собственных махинаций, служит прикрытіем для «самых коварных домашних животных», для надувательства и самообмана, превращающихся в веру.

 

Мне кажется, что дробленіе истины, которое мы признали главной заслугой Возрожденія, пріобретает абсолютно новый смысл: мы представили его как процесс методологической дифференциаціи; этот процесс можно истолковать в свете наших представлений о клерикальном синтезе.

 

1. Думается, что это дробленіе истины с самого начала было по своей сути распадом клерикального единства истины.

 

2. Особым моментом этого распада явилась автономія науки: в этом отношеніи случай Галилея имеет символическое значеніе: «А все-таки она вертится...»; это предпріятіе не было исторически случайным; оно выражало постоянно существующую драму: драму, разыгравшуюся между авторитетной истиной Откровенія и ничем не скованной истиной знанія. Однако автономія науки, в свою очередь, всегда рискует обернуться новым догматизмом, претенціозной самодостаточностью, что представляет собой «pathos» науки, сравнимый с «pathos» теолога.

 

3. Если наука является местом раскола, то философія, с ее способностью безконечного вопрошанія, является нервом протеста. Именно сюда направлена наша рефлексія относительно полярности философіи и теологіи; но необходимо также, чтобы они дополняли друг друга: ведь методологическая полярность двух способов пониманія, мышленія, опирающихся на тотальность, удваивается с помощью полярности, отмеченной страстью, чувством вины. Ведь наряду с теологическим «pathos» существует «pathos» философский; наряду с «pathos» авторитета — «pathos» свободы, «pathos» вызова; и философ не принимает этого без колебанія; обезумевшая свобода не допускает авторитета Слова и, «выплескивая ре-

 

а вместе с водой», наряду с клерикальным изгоняет и цер-

 

204

 

ковное, наряду с клерикальным повиновеніем отвергает «повиновеніе вере», о котором говорит св. Павел. Таким образом, теологія и философія с одержимостью противостоят друг другу на протяженіи всей исторіи Запада; философ изобличает инквизицию и встает на сторону Галилея, против клерикального насилія; теолог изобличает hybris великих философских систем, особенно если эти системы включают в себя сужденія о Боге. Философ и теолог, каждый по-своему, говорят нечто существенное: один — об отважном поиске истины, другой — о повиновеніи Истине; но, по-видимому, и невозможно, чтобы каждый из них утешался бы тем, что автоматически провозглашал ту истину, которую ему диктует разум. Вероятно, невозможно, чтобы теолог без смешанного чувства горького удовлетворенія произносил такіе ужасные слова: «Я истребил бы мудрость мудрецов, я уничтожил бы разум разумных людей». По-видимому, невозможно, чтобы философ мог без чувства гордости следовать притягательной и вместе с тем опасной свободе сократовского сомненія...

 

4. Для христианина отказ от насильственного единства истины является благом. С одной стороны, он свидетельствует об осознаніи всех возможностей истины, о масштабности человека. С другой стороны, он означает очищеніе истины Слова; Слово о твореніи и о новом твореніи не принадлежит ни языку науки, ни космогоніи, ни эстетике, ни даже этике. Оно — другого порядка. В нашем наполненном страстью бытіи это разграниченіе может пониматься исключительно как раскол, как жестокое разочарованіе, поскольку разрыв признается единственным шансом на соединеніе. В этот трудный процесс все еще вовлечены науки о человеке, исторія и социальные науки, психологія и политика.

 

Что же в таком случае для христианина означает единство истины? Эсхатологическое представленіе, представленіе о «последнем дне». «Возвращеніе всего к Христу», согласно посланию к Колоссянам, означает одновременно, что единство «станет явным лишь в последний день» и что единство не подвластно исторіи. Пребывая в ожиданіи, мы не знаем всего значенія того, что одновременно существуют и математическая истина, и Его Истина; более того, порой мы ощущаем звучаніе неких безценных призывов, которые, как «вклад Духа», появляются по ту сторону любых насильственных синтезов и культурных разрывов, о которых говорит клерикальное единство.

 

205

 

Вот почему идея «интегрального гуманизма», в котором гармонично соединялись бы все планы истины, является всего лишь благим пожеланіем. Конечный смысл опасной одиссеи человека и создаваемых им ценностей всегда будет двойственным: время — это время от истока, время различенія и время претерпеванія.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ ИСТИНЫ

 

Только что сказанное о «клерикальном синтезе» облегчает задачу осмысленія второй попытки унификаціи истины — политическим сознаніем.

 

Здесь мы сталкиваемся с новым комплексом проблем: в самом деле, фундаментальное назначеніе политики и ее потенциал заключаются в объединеніи интересов и устремлений человеческого существованія; именно в политической власти лежат начало и судьба reo-исторических общностей: город, нація, группа народов. Для каждого из нас жизнь в государстве не является просто одной из сфер нашего существованія: в государстве происходит нечто такое, что имеет непосредственное отношеніе к труду и досугу, благосостоянию и воспитанию, технике и искусству, в конечном счете — к жизни и смерти, как об этом дают знать войны. Именно поэтому жизнь в государстве выступает в качестве целостности, включающей в себя обычаи, науку и искусство. Это подтверждается тем очевидным фактом, что наука, искусство, обычаи являются реальностями, имеющими «публичный» характер; Государство как главнейшая «публичная» воля несет минимальную ответственность за эти общіе интересы; это верно по отношению даже к самому либеральному Государству. Итак, перед нами явное перекрещиваніе политики и различных порядков истины. В конечном счете, не существует политически нейтральных проблем, проблем, которые не оказывали бы воздействія на жизнь Государства.

 

Я умышленно использую гегелевскую терминологию, чтобы в общих чертах обрисовать вторженіе политики в сферу истины. Разумеется, Государство является одной из точек, где переплетаются различные нити, которые мы с готовностью распутали в первой части нашего исследованія.

 

Однако формированіе политического сознанія, особенно начиная с Французской революціи, приходится на то время,

 

206

 

когда взаимодействіе планов существованія и истины достигает особого накала и когда дехристианизація нашего общества обезценивает теологическую функцию объединенія: в період заката Возрожденія наследіе клерикального насилія остается ничейным.

 

Каким образом Государство может осуществлять функцию гегемона, особенно в области научных исследований, эстетической жизни и даже в сфере морали? Церковь осуществляет эту функцию через свое ученіе, через ученіе, обладающее авторитетом,— через богословіе. Эта — с точки зренія соціологіи знанія — посредническая функція между властью Государства и различными сферами исследований, посвященных человеку, в последнее столетіе осуществляется философіей исторіи.

 

Не все концепціи философіи исторіи на деле способны выполнять эту функцию; насиліе может проникать в них только при двух условіях. Прежде всего необходимо, чтобы философія исторіи понимала себя как поиск смыслового единства; однако это свойственно далеко не всем концепціям философіи исторіи. Зато как только философ исторіи рассматривает в перспективе все планы истины, все виды культурной деятельности в их отношеніи к руководящему мотиву исторіи, он, если иметь в виду разнообразные тенденціи, существующіе в исторіи, начинает осуществлять скрытое насиліе, даже если намеревается всего лишь познавать, а не переделывать историю. Он говорит: «Истина одна и таковой останется: все противоречія придут к разрешению в более высоком синтезе»; и он уже больше не понимает того, что оказывается вне его построений, он тотчас же это вычеркивает, мысленно уничтожает.

 

Второе условіе, ведущее к реальному насилию в философіи исторіи, заключается в отождествленіи единого закона созиданія (является ли он законом диалектики или нет) с социальной силой, с «историческим человеком». Тиранія фашизма — самая дикая, поскольку его исторический человек был ограничен рамками одного народа, одной расы, а его философія исторіи была сугубо провинциальной, и у нее не было шансов распространиться на все человечество иначе, как подчинив его высшей расе. Вот почему тоталитаризм осуществлялся в нем в виде государства как такового. Случай с марксизмом значительно сложнее. Во многих отношеніях марксизм — это по существу философія исторіи: он не только

 

207

 

формулирует диалектику взаимодействія социальных сил, называя это историческим материализмом, но и видит в пролетариате реальность одновременно универсальную и конкретную, которая в настоящее время подавлена, я завтра превратится в единство исторіи. Тем самым пролетарская перспектива содержит в .себе одновременно теоретическое значеніе исторіи и практическую задачу исторіи, принцип объясненія и направленіе деятельности. Пролетарский универсализм, если сравнивать его с фашистским провинциализмом, имеет по существу освободительный характер. Однако захват власти представителями диалектики в одной части земли обернулся авторитаризмом, который, собственно, и предусматривался философіей исторіи, претендующей на монопольное отраженіе общих чаяний.

 

Таково государство, считающее себя одновременно ничем не приметным инструментом и высокомерным толкователем философіи исторіи. Все планы, все гипотезы, даже если они отмечены духом научности, отныне управляются, оріентируются и корректируются этим Государством: не существует более ни автономных истин, ни научной «объективности»; либеральная эпоха, начало которой положило Возрожденіе, завершилась. Теперь понятно, почему дебаты в области біологіи или лингвистики могут проходить под политическими лозунгами.

 

Итак, универсалистская доктрина, если рассматривать ее сквозь призму авторитета и власти, может, как и расистская доктрина, превращаться в тиранию, если она таким же образом понимает задачу унификаціи. Точно так же, хотя и менее прямолинейно, american way of life, не позволяющий судить себя с позиций всемирной исторіи и кичащийся своим здравомысліем, вполне способен принять нацистское наследіе, как и «демократический централизм»; как только пытаются раньше времени синтезировать планы существованія и истины, мы становимся свидетелями заурядного повторенія тех же самых процессов.

 

Я не думаю, что можно понять соціологический смысл появленія философских концепций исторіи без предварительного изученія процесса распространенія культуры, которая оказывает им сопротивленіе. Тем более я не думаю, что этот смысл можно понять без предварительного осознанія исторической роли клерикального синтеза. Философія исторіи является нервом политического синтеза, так же как теологія

 

208

 

была нервом клерикального синтеза. Функціональное сходство между интегративными функціями философіи исторіи и средневекового богословія поразительно. Философія исторіи — будь она диалектической или нет — содержит в себе и реальные задачи, и просчеты. С одной стороны, философія исторіи является одним из конкретных проявлений воли к единству, в формированіи которой, как мы показали, принимают участіе разум и чувства; с другой стороны, философія исторіи свидетельствует о существованіи изначального насилія, которое извращает всякую претензию на «системность».

 

Величіе и виновность политического единства истины...

 

Этот функціональный параллелизм, или, точнее, схожесть между клерикальным и политическим единствами истины, между инструментами, или органами, единства, между теологіей и философіей исторіи, оборачивается странной схожестью там, где речь идет о лжи. Клерикальные и политическіе истоки лжи удивительно родственны друг другу: ловкое повиновеніе и коварное непослушаніе; умелая пропаганда, держащая в своих руках все нити человеческой психологіи; цензура инакомыслія и арест, налагаемый на книги и фильмы; искусство «убежденія» в том, что все аспекты цивилизаціи можно свести к недоступной внешней критике ментальности; ложное толкованіе сократовского сомненія, превращеніе его в самокритику, направленную исключительно на восстановленіе пошатнувшихся устоев.

 

Не без основанія будут твердить о том, что философія исторіи и, в частности, марксистская философія исторіи является единственным средством наведенія порядка там, где слишком сильно давленіе прошлого, и — особенно — проведенія в жизнь разумной политики, способной объединить интересы пролетариата и людей цветной расы, разработки на длительный срок политики всемирного масштаба; короче говоря, о том, что марксистский универсализм, преимущественно и по самой своей сути, способен преодолеть романтическое насиліе, свойственное «Фюреру» и «Дуче».

 

Это в самом деле так, но и здесь существуют свои проблемы. И в этом отношеніи наша критика теологического синтеза истины не преследовала одно лишь голое отрицаніе. В ходе ее мы подчеркивали эсхатологический характер единства. Теперь следует акцентировать плодотворность философіи исторіи вообще и марксистской диалектики в частности как ра-

 

209

 

бочих гипотез, то есть одновременно и как исследовательских методов, и как возможного руководства для политиков.

 

Мы стремимся к порядку, мы нуждаемся в порядке: в сплетеніи исторических событий любая гипотеза оправдывает себя благодаря двоякой способности — способности открывать новое и способности разъяснять. С этой точки зренія социально-экономическая схема имеет очевидное превосходство по сравнению с произвольным повествованіем о битвах, о преемственности и распрях, имевших место в прошлой исторіи, — исторіи династий и войн; особое значеніе принадлежит марксистской интерпретаціи, этой «великой гипотезе», плодотворной в политическом отношеніи, нацеленной не только на истолкованіе освободительного движенія пролетариата и людей цветной расы, но и на руководство ими. Однако исторія значительно богаче; она допускает и другіе принципы истолкованія, и нам необходимо уметь ограничивать радіус действія тех или иных подходов, что позволит избежать фанатизма, сопутствующего любому скороспелому единству.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина