Рикёр П - История и истина - страница 15

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Это ограниченіе радіуса действія, проповедуемое другими значительными гипотезами, как мне представляется, играет ту же роль, что и эсхатологическая идея для клерикализма. Оно отвечает тому, что от него ждут. Не пытаясь анализировать другіе рабочіе гипотезы, я хотел бы показать, при каких принципиальных условіях возможен плюрализм систем интерпретаціи. С этой целью я введу плюрализм в само поступательное развитіе исторіи. Исторія, которую мы описываем, ретроспективная исторія (die Historié), возможна благодаря исторіи, которая сама себя осуществляет (die Geschichte). Если существует несколько возможных прочтений исторіи, то это, вероятно, потому, что существует, если так можно сказать, несколько переплетающихся друг с другом движений «историзаціи».

 

Мы имеем одновременно несколько историй, періоды, кризисы, застойные моменты которых не совпадают по времени. Мы последовательно выстраиваем и возобновляем несколько историй, то включаясь в них, то выключаясь из них, и в этом похожи на шахматиста, играющего сразу на нескольких досках — то на одной, то на другой.

 

Если бы мне потребовалось и дальше разоблачать эту главную иллюзию относительно единства исторіи, то я без колебаний сказал бы, что исторія несет в себе и другую иллюзию, связанную с текущим моментом. Мы считаем, что существует

 

210

 

непрерывная траекторія, единственная длительность, которая синхронизирует историю,— длительность двух градов, о которых говорил св. Августин, или историю наук и империй, историю философіи или историю искусства.

 

В действительности мы опираемся на интуицию механической модели неизменного и постоянного движенія, которому подчиняются все виды длительности. Таким образом, мы хотим, чтобы любые событія в любой исторіи совершались в едином потоке — непрерывном и постоянно пребывающем в движеніи,— который был бы теченіем времени.

 

Я сомневаюсь в том, что ученіе Башляра о временных напластованіях1, перенесенное в философию исторіи, произвело бы там ужасающее опустошеніе и в корне подорвало бы постулат о единстве хода исторіи. Великая «симфонія исторіи», о которой говорил св. Августин и о которой недавно рассуждал Марру, включает в себя многочисленные направленія, каждому из которых свойственно особым образом возникать и существовать во времени и делать несвоевременными все глобальные прочтенія исторіи.

 

Таким образом, существует исторія наук, которая структурирует время открытий, переступая через огромные лакуны и безпрерывно нанизывая находки одну на другую; эти открытія, отделенные от их авторов, накапливаются, соединяясь в единую историю знанія, которая пронизывает все социально-экономическіе отношенія и имперіи с их диалектикой, с их взлетами и паденіями. Можно столь же успешно написать и другіе исторіи, обладающіе только им свойственными типами внутренней связи.

 

Техническіе открытія довольно схожи между собой по способу соединенія, накопленія и существованія во времени. Так складывается время прогресса, которое ни в коей мере не является единственным осевым временем нашего существованія, но которое, как стрела, пронзает все исторіи; в этом времени ничто не утрачивается, все накапливается: порох, изобретенный китайцами, семитское писаніе, паровая машина англичан и т. п. Все исторіи, подчиненные этому кумулятивному принципу — исторія научных открытий, исторія технических изобретений и орудий труда, исторія производства материальных благ и исторія войн,— все эти исторіи без труда нанизываются на одну и ту же ось длительности, которую мы без большого

 

1 Dialectique de la Durée.

 

211

 

ущерба путаем с механическим временем, подчиняющимся движению небесных светил. В этом — причина иллюзіи; специфически исторический ритм, в пагубном сговоре с механическим временем, дает в наше распоряженіе даты, то есть время совпадений и время встреч,— вот они тактовые черты симфонической партитуры.

 

Однако образуются и другіе историческіе ритмы, которые не совпадают с траекторіей прогресса наук и техники. Появляются и укрепляются циклы цивилизаций, рождаются и набирают силу другіе возможности; время требует здесь иных понятий, отличных от понятий «отложеніе в осадок» и «прогресс»: кризис, апогей, ренессанс, преемственность, революція; время разгильдяев и время волевых людей (в определенном смысле это время скорее напоминает періодичность явлений микрофизики, чем линейное время кинематики и теоретической механики).

 

Более того, новая цивилизація не подчиняется всецело одному и тому же ритму: она не идет вперед сразу по всем направленіям и не загнивает сразу во всех отношеніях. В ней существует несколько линий, по которым можно двигаться вперед. Волна не может в одно и то же время и накатывать на все пляжи, и отступать. Так, кризисы в социальной и культурной жизни имеют собственную мотивацию и разрешаются присущим ей способом; например, кризис математики в эпоху пифагореизма был в значительной мере автономным, он не зависел от исторіи в целом; он стал следствіем внутренних трудностей самой математики: вызванный сугубо внутренними причинами развитія этой науки, он получил и сугубо математическое разрешеніе.

 

Исторія музыки приводит к подобным же выводам, хотя и более сложного характера; в определенном смысле музыку можно считать относительно самостоятельной последовательностью стадий, обусловленной техникой музыкального письма; однако развитіе музыки выражает также соответствующий уровень развитія других видов искусства и человеческой чувственности в целом, свидетельствует об ожиданіях публики, о руководстве со стороны меценатов и государства. Исторія музыки складывается как следствіе собственной техники и своей, в некотором отношеніи долгосрочной, мотиваціи, но вместе с тем и как серія вспышек новаторства, характерных для великих творений, и как явленіе эпохи, имеющее свои особые связи с другими феноменами культуры и жизни.

 

212

 

Таким образом, исторія, с одной стороны, идет в ногу с прогрессом материального и духовного производства общества, а с другой — располагает большим числом возможностей для обретенія многоплановости; исторія делится не только на последовательные періоды (что уже ставит огромное число проблем), но также и на проходящіе вдоль нее направленія, которые иным образом связаны между собой и требуют иного временного осмысленія. В таком случае идея «интегральной исторіи» становится предельной идеей; диалектика упрощается, ограничиваясь непосредственным следованіем прямолинейной мотиваціи, свойственной каждой серіи, и поперечными переходами от одной серіи к другой. Было бы важно научиться воспринимать одновременно разнообразные горизонтальные мелодическіе линіи и гармонию вертикальных аккордов. Все ведет нас к признанию кругового характера самых очевидных диалектик, какіе мы только в состояніи постичь. Например: прогресс в сфере техники и средств производства в определенной мере оказывает воздействіе на весь социальный процесс и вместе с ним на идеологическіе надстройки; развитіе техники, в свою очередь, зависит от науки и особенно от математических наук, которые расцвели под солнцем великих метафизик пифагореизма, платонизма и возрожденческого неоплатонизма — без этих идеалистических метафизик была бы немыслима сама идея математизаціи природы.

 

Диалектика, претендующая на исключительность и на особый, ей одной принадлежащий смысл, отличается «наивностью». Мы можем написать множество историй: историю техники и труда, историю классов и цивилизаций, историю права, политической власти, историю идей,— не принимая во вниманіе историю вопрошанія исторіи, предпринятого лично Сократом, Декартом, Кантом, то есть историю второго уровня, историю философской рефлексіи.

 

Для того чтобы приступить к внутренней критике всех попыток разрешенія проблемы единства разнообразных порядков истины, опираясь на историю, необходимо, я думаю, продвигаться к истокам данной проблемы. Исторія, как и истина, становится плюралистичной, и важно не забывать об этом, борясь против всяческих оправданий жажды власти с помощью догматической философіи исторіи. В заключеніе я хотел бы подчеркнуть значеніе этих рассуждений для обнаруженія лжи в современном мире.

 

213

 

Коль скоро мы остановили наше вниманіе на банальном плане истины — на обычном произнесеніи привычных предложений (типа: идет дождь), то проблема лжи касается только говоренія (я лгу, когда говорю о том, о чем я знаю или во что я верю, что это не правда; я не говорю о том, что то, что я знаю или во что верю, является правдой). Эта ложь, предполагающая известную истину, имеет своей противоположностью правдивость, в то время как противоположностью истины является заблужденіе. В таком случае две пары противоположностей: ложь — правдивость, истина — заблужденіе, — кажется, не имеют никакого отношенія друг к другу.

 

Однако по мере того, как мы поднимаемся к истинам, необходимо формировать истину в сфере произведений, главным образом произведений, имеющих отношеніе к цивилизаціи в целом. Тогда ложь может непосредственно касаться искомой нами истины; действительно, «утаиваемая» ложь — это не та ложь, что касается высказыванія известной истины, а та, что искажает поиск истины. Мне кажется, что здесь мы подошли к той точке, где дух лжи — а он предшествует конкретным проявленіям лжи — наиболее тесно соприкасается с духом истины, который сам предшествует сформулированным истинам; эта точка, где вопрос об истине перерастает в проблему целостного единства истины и планов истины. Дух лжи самой своей сутью, то есть своим требованіем единства, искажает поиск истины; ложен сам шаг от тотального к тоталитарному. Это соскальзываніе исторически происходит тогда, когда в дело вклинивается соціологическая власть, и ей удается более или менее полностью перегруппировать все порядки истины и заставить людей склониться перед насиліем со стороны единства. Эта власть имеет два типичных облика: клерикальная власть и политическая власть. На деле бывает так, что та и другая совершают подлинную перегруппировку; религіозная и политическая целостности суть две реальные формы тотализаціи нашего существованія; вот почему они являются двумя самыми значительными соблазнами для духа лжи, для ниспаденія из тотального в тоталитарное; власть — и особенно клерикальная и политическая — это возможность грехопаденія и вины.

 

Из этих замечаний относительно взаимосвязи между тотальностью, ложью и властью вытекает, что перед духом стоят следующіе проблемы:

 

214

 

1. На уровне конкретной жизни цивилизаціи дух истины — это уваженіе сложности порядков истины, это признаніе разнообразія. Я даже скажу, что там, где мы преждевременно устанавливаем іерархіи, он умеет различать между этими порядками истины круговое движеніе. (Я указал на одно из них, совершаемое между миром как горизонтом моего существованія, научной объективаціей природы и моральной, эстетической, практической и тому подобными оценками моей жизни в культуре.) «Круг» — это образ пораженія преждевременно образованного единства.

 

2. Самостоятельность научного поиска в обществе является одним из критеріев духа истины. Человек избежал риска объективаціи и объективности; его жизнь — это приключеніе, которое, как таковое, не может быть ограничено; оно может быть ограничено только как один из аспектов тотального «праксиса» — как теоретический «праксис». Вот почему дух истины, опираясь на научную объективность, не сможет служить делу дегуманизаціи человека; тиран тоже говорит на этом языке.

 

3. Другой критерий духа истины — это нетерпимость искусства и литературы по отношению к клерикальной и политической апологетике: не следует приписывать искусству способность непосредственного воздействія; если мы ждем от него утилитарной, конструктивной пользы, мы открываем двери лжи. Художник тем полнее будет служить обществу — вне всякой коммерціи,— если он сначала озаботится тем, чтобы понять внутренний смысл своего искусства и выразить его наиболее соответствующим ему способом; так, «вовлеченная» литература, вероятно, способна выразить лишь то, чем чаще всего руководствуется современное сознаніе, «не-вовлечен-ная» литература, как представляется, в состояніи подойти вплотную к той сфере, где наши чувства и ожиданія устремлены в будущее. Короче говоря, художник и ученый, чтобы достичь истины во вверенной им области, никогда не будут бездумно следовать сократовской критике полезности.

 

4. Рефлексія по поводу связи между тоталитарной властью и ложью должна послужить позитивной критике политического сознанія. Имея в виду предмет нашего анализа, следует подчеркнуть два важных аспекта этой критики: необходимо разоблачать как ложную идею признаніе политики наукой. Политика, этот существеннейший феномен, принадлежит сфере «мнений* в их платоновском пониманіи или, ско-

 

215

 

рее, сфере «вероятного», как утверждал Аристотель; можно говорить только о политическом пробабилизме. С другой стороны, следует разоблачать как ложную мысль о диалектическом пониманіи единичного и всеобщего в социалбной динамике; диалектика — это метод и рабочая гипотеза; она превосходно действует, если - ограничена другими возможными способами истолкованія... и если не достигает высот власти. 5. Наконец, христиане открыли эсхатологический смысл единства истины, значеніе «последнего дня», который однажды «придет как вор» и завершит «историю», «соединит всё во Христе». Одной из важнейших задач современной христианской теологіи является размышленіе одновременно об эсхатологіи истины и эсхатологіи исторіи. Мне думается, что эта рефлексія должна доминировать во всех рассужденіях об авторитете в лоне церкви, о величіи и опасности которого я говорил выше. Эсхатологія — это путь исцеленія от клерикального. Вероятно, ступив на него, христианин сможет жить, признавая, насколько это возможно, множественность порядков детины, надеясь на то, что «однажды» ему удастся прийти к заимопониманию с единством.

ОБ ОБЕТЕ ЕДИНСТВА И ЕГО ЗАДАЧЕ

 

Любая апологетика стремится показать, что в конце кондов все истины соединяются вместе и религіозная истина все дх завершает и включает в себя. Мы отказались от такой перспективы и, напротив, сделали ставку на разнообразіе и диф-Ьеренциацию «позиций».

 

Можно ли поддержать такой радикальный отказ и распределить по трем или четырем различным направленіям эти «позиціи», которые, в свою очередь, разделяются нашей жизнью? Зо всех ли отношеніях абсурдна апологетическая попытка обосновать конечное единство всех истин в «Истине Бога, Сриста и Святого Духа»? Не искажает ли она некое более фундаментальное требованіе, чем наше требованіе различенія позиций?

 

Невозможно говорить о множественности, не отрицая собственное «я». Дух не случайно без устали ищет в объекте единство того, что видит, что знает, чего хочет и во что верит. Точно так же плюрализм не может быть просто отсутствіем отношений.

 

216

 

1. Первое единство говорит само за себя, но это — от начала и до конца «формальное» единство; это единство, связанное с идеей истины. В конечном счете истина не может быть множественной из-за риска самоотрицанія.

 

Истинное и Единое являются взаимозаменяемыми понятіями. Безчисленное множество — это ложь, множественное число — это заблужденіе. Говоря о Едином, мы подразумеваем Истинное. Радикальное требованіе разума — я говорю о разуме, а не о научном пониманіи — заключается в том, чтобы совокупность наших позиций, их методов и объектов составляло единое целое.

 

Это требованіе единства истинного обманывает наши ожиданія, поскольку в нашем распоряженіи оказываются всего лишь отдельные фрагменты целостной, интегрированной культуры. Именно оно заставляет нас созидать целостное зданіе науки, этики, искусства, веры. Это здравое, но пустое намереніе, поскольку мы не располагаем никакими средствами для компенсаціи методологических расхождений с помощью некоего сверхзнанія, которое объединяло бы их. Мы не знаем единства, мы только требуем его, вот почему мы называем его «формальным»: оно лишь выдвигает задачу объединенія всех сфер существованія — мышленія, деятельности, человеческого опыта,— не наделяя нас интуиціей, которая заполнила бы эту пустую форму.

 

2. При отсутствіи интуиціи, которая «материально» доказывала бы, что истина математической теоремы та же самая, что и истина героизма, та же самая, что и истина прощенія и самопожертвованія, та же самая, что и истина творчества и спасенія, наша человеческая жизнь состоит из двух типов конкретного единства.

 

Первый образован идеей «мира (le monde)».

 

Мы неоднократно говорили, что различные позиціи являются различными способами жить и осуществлять наше отношеніе к «миру». То же слово «мир» на деле служит отсылкой для всех «позиций»: космологія — это наука о «мире»; исторія искусства стремится понять, каким образом человек эпохи готики или романтизма воспринимал «мир»; любая философская позиція берет начало в Weltanschauung, в определенном виденіи «мира»; Библія говорит о том, что «грех вошел в мир» и что «Агнец Божий берет на себя грехи мира».

 

217

 

Мир здесь представляет собой не единство абстрактной задачи, а наиконкретнейший горизонт нашего существованія. Это можно ощутить самым непосредственным^образом: именно на уровне воспріятія вырисовывается этот единый горизонт нашей человеческой жизни. Воспріятіе является общей матрицей всех наших «позиций». Именно в мире как объекте воспріятія, в мире, включающем в себя мое телесное существованіе, создаются лабораторіи и ведут свои подсчеты ученые, возводятся дома и церкви, собираются библіотеки, открываются музеи. «Объекты» науки существуют в «вещах» мира: атомы и электроны являются структурами, которые отражают этот мир, прожитый мною, состоящий из духа и плоти. Сам ученый оріентируется в них только с помощью приборов, он видит, соприкасается, понимает так же, как видит восход и закат солнца, как понимает, что такое вспышка, как прикасается к цветку или плоду. Всему есть место в этом мире. Точно так же в этом мире-моей-жизни статуя прекрасна, смерть героична, молитва смиренна. Именно этот мир-моей-жизни, а вовсе не мир науки преобразуется в твореніе, о чем говорит псалмопевец: деревья, а не электроны и нейтроны «касаются рук». Ученіе о твореніи, созданное іудейским народом, проистекает из его веры во Властелина исторіи, из опыта Союза, опирается на мир воспріятія, а не на мир науки; это мир, где солнце восходит и заходит, где животное испускает вздох облегченія, испив воды из источника; это первозданный мир, преобразованный творческим Оловом. Именно в этом смысле мир-моей-жизни является питательной средой всех моих действий, основой всех моих позиций, изначальной почвой, на которой взращивается все множество культурных образований1.

 

Но что все это означает? Это единство я не могу уловить, не могу ни господствовать над ним, ни связно говорить о нем. Ведь этот изначальный слой любого опыта всегда является реальностью, которая предваряет; он всегда уже — до, и я прихожу слишком поздно, чтобы заявить о нем. Мир — это слово, которое всегда готово слететь с губ и которого я не произнесу никогда; он — здесь, но как только я начинаю говорить о нем, он сразу же становится миром ученого, миром художника, причем миром определенного художника: Ван Гога, Сезанна,

 

1 Это то, что Гуссерль называет Lebenswelt, а Хайдеггер — «оптическая реальность», противопоставляя ее реальности онтологической.

 

218

 

Матисса, Пикассо; миром верующего, миром определенного верующего: миром св. Франциска, миром автора «Подражанія», миром янсениста, миром Клоделя.

 

Единство «мира» в значительной мере предваряет нас, чтобы мы могли им овладеть, оно слишком жизненно, чтобы его можно было познать. Как только его признают, его «покидают». Вероятно, поэтому феноменологія воспріятія, которая хотела стать философіей нашего-бытія-в-мире, представляется немыслимой затеей, напоминающей поиски рая. Единство мира, из которого исходят все «позиціи»,— это всего лишь горизонт этих позиций.

 

3. О том, кто стоит лицом к лицу с единством мира, необходимо сказать то же самое и одновременно нечто совсем иное: человек (я, такой-то, такая-то цивилизація, такая-то социальная группа). Разумеется, это тот же самый человек, создатель науки, искусства, этики и религіи и их носитель.

 

Это тот же конкретный человек, который, как может, живет во времени — своим «использованіем» времени, — во времени, отведенном науке и молитве, труду и свободному фантазированию, отдыху и любви, чтению и разным другим делам. Один и тот же поток существованія управляет всеми позиціями. И это потому, что все тот же человек живет во всех позиціях, все тот же человек «претерпевает» разделеніе своей жизни, «уживается» со множеством объектов, методов, позиций. Я думаю об этом узнике, о нем мне рассказала исторія, это он отправился в путь с Библіей в одном кармане и с трактатом по математике в другом. «Я не знаю, как они уживаются вместе,— говорил он,— но знаю точно, что это я несу их с собой».

 

И если человек — пусть это будет человек группы, человек определенной эпохи — переживает эту многоплановость как личный конфликт, то это потому, что он с необходимостью живет во всех этих позиціях, следуя определенному эмоціональному стилю; познаніе вовсе не свободно от страстей человеческих; оно также является убежищем для едва ощутимого чувства вины, того, что писатель-святой называл жаждой познанія; существует hybris культуры, искусства, науки; неизвестно, могли бы все они родиться, не будь пылких человеческих страстей; под воздействіем этих страстей позиціи, которые мы благоразумно распределяем по различным полкам, сходятся в одном и том же существованіи, сливаясь друг с

 

219

 

другом и противостоя друг другу. С точки зренія методологической, всякое стремленіе (к объективности, к эстетическому видению и т. п.), как и претензія, живет в мире страстей. Эти стремленія можно классифицировать; претензіи же"стремятся взаимно исключить друг друга.

 

Это замечаніе, если к нему отнестись со всей серьезностью, приведет нас в самую сердцевину сціентизма: его толкованіе исходит из признанія страстей, как и из метода; сціентизм — это методологическая интенція науки (научного акта), ставшая претензіей. Эта претензія заключается в том, чтобы приписать науке религіозную функцию спасенія.

 

Итак, духовная исторія Запада развивалась таким образом, что различные позиціи науки, искусства, теологіи складывались, проходя через противостоящий им мир страстей. Конфликт науки и теологіи получил от этих страстей мрачную окраску.

 

Теперь мы понимаем, почему мы не в состояніи слиться с «потоком существованія, который управляет всеми позиціями»: прежде всего, это уникальное прожитое время — эта моя уникальная жизнь — никогда не осмысливается в своей жизненной простоте; оно сразу же воспринимается внутри различных культурных реалий, которые делят его на части; оно есть «здесь» человека как его мир, как его «визави»; его единство предшествует ему, находясь на большом расстояніи от него, и поэтому оно недоступно пониманию; однако наша культурная жизнь находится под воздействіем соперничающих друг с другом «страстей», которые ее создали и к которым религія добавила свои страсти: богоискательское неистовство, фарисейскую непорядочность, экклезиастическую нетерпимость...

 

Единство мира и единство человека тесно связаны друг с другом и вместе с тем глубоко сокрыты: они — как видимый горизонт, которого не достичь, как образ, встающий за непроницаемым стеклом.

 

4. Как раз по отношению к этому тройственному единству всех наших позиций («формальное» единство, «мировое» единство, «экзистенциальное» единство) следует рассматривать Другой вид единства, а именно: единство, о котором говорит вера, касаясь всех великих завоеваний культуры — «эсхатологическое» единство. Христианство не предлагает в качестве конечной модели единства историческое осуществленіе тотали-

 

220

 

тарного «христианства», «христианской цивилизаціи», в которую влились бы христианское искусство, христианская наука и т. п. Нет, христианское единство науки и веры не представляет собой «христианства»; единство христианства — это также единство в мире, или, если хотите, единство мира наряду с другими мирами, христианский мир; но если этому единству суждено будет осуществиться, это будет насильственное, может быть, тоталитарное, но не целостное, единство.

 

Термин «конечное единство», которое в Писаніи называется «соединеніем во Христе», не свойствен нашей исторіи; оно прежде всего означает, что единство еще не наступило, что любое другое единство преждевременно и насильственно; оно говорит о том, что исторія все еще открыта, что множественное все еще является предметом обсужденія. Далее, оно означает, что единство милосердія Христова уже есть скрытый смысл множественного и что это единство заявит о себе в Последний День. Именно в надежде все вещи едины, в единой Истине собраны все отдельные истины. Этого вполне достаточно для того, чтобы мы терпеливо переносили все превратности современной культуры, в том числе и конфликт между наукой и верой.

Сексуальность: чудо, заблужденіе, загадка1

 

Почему, спрашивали нас, надо было посвящать специальный номер «Esprit» сексуальности, а не любви? Разве слово «любовь» не является глобальным термином, полюсом притяженія, духовным фактором? Разумеется, так оно и есть. Однако сексуальность — это место всех затруднений, нерешительности, сомнений и риска, поражений и радости.

 

Ведь ничего не стоит так опасаться, как поспешного изліянія чувств; нет ничего более желанного, чем с помощью туманной эротико-мистической лирики выбить читателя из колеи. Превознесению любви мы, однако, предпочтем исследованіе сексуальности, чтобы не пасовать ни перед какими трудностями, делающими проблематичным сексуальное существованіе человека. Противоположность полов присуща человечеству совсем иным образом, чем противоположность природы, социальная и духовная противоположности. Что это значит?

 

Мы поочередно дадим слово представителю науки, философу, литературному критику, обычному человеку; мы прервем их долгіе размышленія немногословными репликами тех, кто захотел ответить на ряд вопросов, представленных в оглавленіи этого номера журнала; мы попытаемся осмыслить все статьи и ответы с точки зренія, свойственной близким по духу сотрудникам журнала. Я, со своей стороны, попытаюсь в настоящем введеніи в нашу коллективную работу выявить центральные моменты, вызывающіе у нас вопросы и, конечно же, удивленіе, связанное с чудесностью и загадочностью такого явленія, как секс.

 

Порядок, какому я буду следовать, будет отличаться от того — в некотором роде дидактического — порядка, которого мы придерживались в этом номере журнала и который вытекал из глобального виденія проблемы (I часть), далее, опреде-

 

1 Текст написан для третьего изданія работы.

 

222

 

лялся внешним — научным, объективным — познаніем секса (II часть), затем, касался этических проблем (III часть) и способов выраженія (IV часть) и завершался обсужденіем конкретной практики (V часть). Я буду здесь придерживаться сугубо субъективной точки зренія; я буду отправляться от того, что именно для меня является чудом, чтобы в итоге, пройдя через то, что делает секс неуловимым и необычным, прийти к его загадочности.

 

Итак, я буду исходить из того, что питает лично мою мысль: поиски нового священного в современной практике супружества. Затем я перейду к тому, что не имеет отношенія к этой этике супружества, что угрожает сексуальности утратой смысла и что я свяжу с проблемой эротики. И в том и в другом случае мы столкнемся с проблемой загадочности.

СЕКСУАЛЬНОСТЬ КАК ЧУДО

 

Все проблемы, касающіеся сексуальности, я думаю, коренятся в крушеніи древнего священного — его можно было бы назвать космически-витальным,— едва не придавшего полноту смысла человеческой сексуальности. Современная этика супружества — одна из удачных реакций на такой крах.

 

Действительно, мы не можем понять приключений сексуальности без приключенія живущего среди людей священного; прежде всего человеку необходимо воспроизводить утраченное священное и его богатые проявленія в мифах, ритуалах и символах, в своем внутреннем мире, в воображеніи, в чувстве симпатіи. «В те времена» ритуал выражал в деятельности включенность сексуальности в тотальное священное, тогда как мифы с помощью торжественных повествований содействовали утверждению этого священного; «тогда» воображеніе не переставало наделять все вокруг сексуальными символами, заменяя ими те символы, которые оно черпало из великих ритмов вегетативной жизни, которые, в свою очередь, символизировали жизнь, смерть и богов через их не поддающееся определению взаимодействіе. Но от этого прежнего священного остались жалкіе крохи; вся сеть соответствий, которая могла связывать секс с жизнью и смертью, с пищей, временами года, растеніями, животными и богами, превратилась в огромный театр маріонеток, расшатавший наше Желаніе, наше Виденіе и наше Слово.

 

223

 

Однако усвоим хорошенько одну вещь: настала необходимость того, чтобы это священное, по крайней мере в его непосредственном и наивном виде, пришло в упадок. Оно сдало свои позиціи под одновременным напором этического монотеизма и техницизма. Первый — этический монотеизм — в значительной мере «демифологизировал» витально-космическое священное и его божества, связанные с растительным миром и представленіями об аде, его мифы о священных браках между богами, его насиліе и исступленность в пользу необычайно скупого символизма, скорее «небесного», чем земного, и наша обращенность к звездам — звездное небо над нами — стала для нас главным пережитком. К тому же трансцендентное священное в большей степени способно поддерживать политическую этику, замешанную на справедливости, чем витальную лирику. Соответствующая звездному архетипу сексуальность представала как необычный феномен, которого «демифологизація» богов растительного и инфернального происхожденія лишила священного статуса. Не то чтобы трансцендентное священное, например священное Отца Небесного, не имеет никакого значенія для сексуальности — оно неспособно возродить скрытый в ней демонизм, изобретательность, насиліе Эроса; оно лишь способно поддерживать институціональную дисциплину брака, считающегося частью общего порядка. В трансцендентном и этическом священном сексуальность получает свое оправданіе как порядок, как институціональное образованіе. Худо ли, бедно ли, но Эрос должен интегрироваться в этот порядок. Отсюда — ригористическая этика, руководствующаяся единственной аксіомой: сексуальность — это социальная функція продолженія рода; вне этой функціи она не имеет никакого значенія. Вот почему вытекающая из трансцендентного священного сугубо социальная, коммуноторная, политическая этика скорее всего вызывает подозреніе, если иметь в виду широкіе возможности Эроса. Эрос постоянно несет в себе доставшіеся ему от ушедшего в прошлое священного опасные и запретные силы. Отделившееся и недосягаемое священное переросло в соучаствующее священное, однако оно стремится приписать сексуальности как таковой некую смутную виновность.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина