Рикёр П - История и истина - страница 16

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Правда, у евреев осужденіе сексуальности вне ее строго утилитарно-общественной функціи продолженія рода не было явно выражено; только в результате упорной борьбы против восточной мифологіи вера Израиля смогла пробиться к

 

224

 

225

 

смыслу творчества, к трансцендентно-имманентному священному, согласно которому вся земля, вместе со звездами, поет хвалу Вечному; теперь новое ликованіе может возвысить плоть, что нашло свое великолепное отраженіе в возгласе, которое Священное писаніе вложило в уста первого человека, познавшего первую женщину: «...кость от костей моих и плоть от плоти моей».

 

Однако этот одновременно телесный и духовный смысл, в наши дни вновь восстановленный Пеги, не смог компенсировать более существенных потерь, которые понесло прежнее витально-космическое священное. Прежде чем ему удалось создать соразмерную себе культуру, он испытал двойной натиск — орфической и гностической волн; внезапно человек забыл, что он — это «плоть», неразрывное единство Слова, Желанія и Образа; он «познал себя» как отдельную Душу, заплутавшую в теле, ставшую ее пленницей; вместе с тем он «познал» свое тело как Иное, как Злобного Врага. Это «познаніе» Души и Тела, это «познаніе» дуализма проникает в христианство, укрощая его творческий дух, искажая его трактовку зла, умеряя его надежду на всеобщее примиреніе перед лицом ограниченного и обезкровленного спиритуализма. Так в западном религіозном мышленіи распространяется ненависть к жизни и антисексуализм, в чем Ницше увидел сущность христианства.

 

Именно в этой сфере этика супружества модернистов выглядит ограниченным, но в чем-то успешным усиліем по выработке нового священного, оріентирующегося на хрупкий союз духовного и телесного, достигаемого в рамках личности.

 

Существенным завоеваніем этой этики является выдвиженіе на первый план ценностей сексуальной жизни как безмолвного языка, как фактора взаимного признанія и персонализаціи людей, короче, как их самовыраженія. Именно это я называю отношеніем «нежности», которое я в дальнейшем буду противопоставлять «эротизму». Эта этика до такой степени проникается іудейским креаціонизмом и христианским Агапе, что христианство отказывается от своих гностических притязаний и отвергает ложную антиномичность Эрос—Агапе. Я считаю эту этику попыткой возрожденія Эроса через Агапе.

 

Как всякое возрожденіе, которое не является простым повтореніем, эта этика создается на руинах прежнего священного, существенно преобразуя его; я говорю о руинах, поскольку темы личности, взаимной персонализаціи людей чужды косми-

 

ческому восславлению вегетативного священного и призывам к тому, чтобы индивид полностью утратил себя в ходе воспроизводства и продолженія рода человеческого. В рамках прежнего священного, чуждого личностному началу, зачатіе было актом совершенно безответственным, случайным, как это свойственно животному. Священное должно войти в сферу личности. Переступив этот порог, человек становится ответственным за жизнь, которой он дает начало, как он ответствен за природу в целом; контроль за рождаемостью является неопровержимым доказательством гибели прежнего священного, обретеніем сексуальной культуры. Мы будем неустанно говорить об этом, как и о значеніи этики и о новых опасностях. Однако эти опасности являются обратной стороной огромной роли человеческой сексуальности: благодаря контролю за рождаемостью продолженіе рода человеческого перестает быть судьбой и появляется измереніе «нежности», в которой вырисовываются контуры нового священного. Вместе с тем то, что разрушает прежний священный Эрос, позволяет и спасти его — в свете Агапе. Опираясь на нежность, мы попытаемся возродить символ невинности, превратить в обычай наши мечты о невинности, восстановить целостность и полноту плоти. Однако эта попытка предполагает появленіе личности; она может осуществиться только в межличностной сфере; старый миф об андрогине был мифом о нераздельном, о неразличимом; он должен преобразоваться в новый миф о телесной взаимности, о телесной обоюдности. Это преобразованіе на новом уровне культуры, духовности и первобытного священного предполагает, что Агапе не только отрицает традицию, но и может спасти все мифы, в том числе и миф об Эросе.

 

Как же возможно такое предпріятіе? Оно свидетельствует о ненадежности того факта, что для достиженія прочности и продолжительности сексуального отношенія нужно руководствоваться институціональными предписаніями. Мы видели, что трансцендентное священное является необходимым моментом исторіи священного; к тому же трансцендентное священное, породившее этику политического законодательства и социальной справедливости, вынуждает свободный Эрос подчиниться закону о браке. Сексуальная этика, под воздействіем этики политической, получает свои права и обязанности, признаніе и обязательства: всем известны запреты, направленные на укрощеніе инстинкта. Цена за социализацию Эроса, конечно же, непомерно велика. Но ни одно из совре-

 

226

 

менных обществ не считает возможным отказаться от того, чтобы худо ли, бедно ли упорядочить и поставить под контроль демонизм Эроса с помощью института семьи. У нас перед глазами множество индивидуальных судеб людей, пренебрегающих этим институтом — среди них величайшіе художники и деятели культуры, о которых даже нельзя подумать, что они связаны узами брака. Однако какой законодатель решится извлечь из этого аргументы в пользу «дезинституализаціи» секса и сформулировать всеобщую максиму, опираясь на эти индивидуальные судьбы? Фактом является то, что человек всегда обретал человечность и очеловечивал свою сексуальность только через дисциплину — во многом требующую жертв — института брака. Между Эросом и институтом брака заключен непрочный союз, полный противоречий, требующий жертв и страданія, порой даже деструктивный по отношению к человечности; там, где в нашей культуре речь идет о сексе, супружество остается главнейшей сделкой; эта сделка не гарантирует от проигрыша да и не может давать здесь никаких гарантий; вот почему заключеніе брака всегда возможно, полезно, законно, настоятельно необходимо; литературе и искусству приходится вновь и вновь заниматься разоблаченіем лицемерія общества, которое пытается, ссылаясь на собственные идеалы, скрыть свое предательство. Любая этика запрета ведет к непорядочности и лжи, именно поэтому литературе принадлежит незаменимая функція возмутительницы спокойствія; ведь скандал — это всегда изобличеніе лжи. Ложь будет сопровождать человека до тех пор, пока он не сумеет сделать так, чтобы совпали друг с другом единичность его желанія и всеобщность института; в нашей цивилизаціи супружество всегда так или иначе отмечено печатью обязательства; тем не менее большое число браков распадается; брак призван сохранить сексуальную связь и ее интимный характер и тем самым сделать ее подлинно человеческим отношеніем; однако во многом брак содействует тому, что сексуальная связь с ее интимностью терпит крах.

 

Вклад этики, основанной на нежности людей, заключается в том, что, вопреки всем отмеченным опасностям, супружество остается наибольшим шансом для нежности. Именно этика нежности поддерживает ту идею трансцендентного священного, согласно которой институт в состояніи дисциплинировать Эрос, перенося из политической сферы в сферу сексуальную требованія справедливости, уваженія другого, равноправія

 

227

 

и взаимности обязательств; однако взамен этика нежности, внедряясь в институт, изменяет его направленность; согласно духу института, супружество имеет своей главной целью рожденіе детей, продолженіе рода человеческого: этика нежности стремится к тому, чтобы рожденіе детей включалось в сексуальность, а не сексуальность — в рожденіе детей, признавая целью супружества, его назначеніем совершенствованіе межличностного отношенія. Это возвышеніе темы личности и межличностного отношенія является конечной целью того движенія, которое приводит к преимуществу современной семьи по сравнению с семьей древней, современного выбора супругов — по сравнению с диктатом родни. Является ли соединеніе института и Эроса, возвысившегося до нежности, успешным во всех отношеніях? На этот счет нет никаких гарантий. Скрытый порок грозит прервать одиссею человеческой сексуальности, в недрах которой существует несколько противоречащих друг другу проектов.

 

В этом и заключается ее недостаток. Именно этот недостаток грозит разрушить зыбкий компромисс между «Эросом и цивилизаціей», который находится под воздействіем антіинституціональной центробежной тенденціи, достигающей своей кульминаціи в современном «эротизме». Мне кажется, что наше время испытывает воздействіе двух противоположных вліяний: одно — это новое обожествленіе любви, другое — ее десакрализація.

МЕТАНІА, ИЛИ ЭРОТИКА ПРОТИВ НЕЖНОСТИ

 

Как станет ясно в дальнейшем, термин «эротика» двойствен: прежде всего, он может обозначать один из составных моментов человеческой сексуальности — чувственный, инстинктивный; и он может также обозначать искусство любить, основанное на культуре сексуального удовлетворенія: это искусство, как таковое, является аспектом нежности, столь же продолжительной, как и взаимная расположенность [ самоотверженность, побеждающіе эгоизм и нарциссизм на-яажденія; однако эротика превращается в вечную спутнику удовольствія, когда она отделяется от тенденций, связанных, благодаря наслаждению, с феноменом межличностного — прочным, напряженным, интимным. Тогда-то эротика и становится проблемой. Ведь благодаря Фрейду — главным

 

228

 

229

 

образом благодаря его работе «Три очерка о сексуальности» — мы поняли, что сексуальность не так уж проста, что интеграція ее многочисленных составляющих является неразрешимой задачей. Рассогласованность сексуальности, понимаемая не как недостаток, а как следствіе телесной организаціи человека, делает эротику противоположным полюсом взаимной нежности; в нежности отношеніе к другому побеждает эротику и может привлечь ее на свою сторону в качестве чувственного аспекта сексуальности; в эротике же эгоистический принцип удовольствія берет верх над жертвенностью.

 

Эротика, в узком и уничижительном значеніи этого слова, существовала во все времена (некоторые наши корреспонденты, как увидим в дальнейшем, утверждают, что в нашей прагматичной цивилизаціи, где господствует труд, эротика идет на убыль); культура удовольствія является существеннейшей возможностью человеческой сексуальности, единственным, что она не позволяет уравнять с продолженіем рода; культура удовольствія связана с игрой, и она становится игрой; культура удовольствія вызвана к жизни нежностью, но всегда может обернуться против нее; это — змий, которого нежность пригрела у своей груди. Уж точно змий: это следует признать и с этим необходимо согласиться; демонизм Эроса коренится в его двоякой возможности — эротике и нежности; давленіе, которое институт супружества оказывает на нежность, заставляет эротику отказываться от центробежных тенденций, и в то же время институт супружества содействует соединению эротики с нежностью.

 

Однако если «эротика» существует от века и является весьма рискованной возможностью человеческой сексуальности, то ее современные превращенія кажутся абсолютно новыми; именно их мы попытаемся исследовать в дальнейшем; здесь же я ограничусь тем, что остановлю свое вниманіе на трех группах явлений — взаимосвязанных и взаимодействующих. Прежде всего, существует такой феномен, который я назвал бы скатываніем в незначащее. Устраненіе сексуальных запретов привело к таким любопытным последствіям, которых поколеніе Фрейда не знало; я имею в виду доступность, приведшую к утрате ценностей: сексуальность оказалась чем-то совсем близким, наличествующим и в то же время сведенным к простой біологической функціи, к незначимой функціи. Таким образом, предельная точка разрушенія витально-косми-

 

 

 

ческого священного стала и предельным моментом дегуманизаціи сексуальности.

 

Для появленія этого феномена потребовались особые обстоятельства: проникновеніе секса в экономическукгжизнь и в научные исследованія, завоеваніе женщиной равных прав с мужчиной, что обезпечило ей сексуальную свободу, которая до сих пор была привилегіей мужчины; короче говоря, все, что облегчает сексуальную связь, содействует вместе с тем падению до нулевой отметки ее смысла и ценности.

 

К этому присоединяется распространеніе в обществе вульгарной сексологической литературы. Человек начинает лучше разбираться в себе, и его сексуальность тем самым становится публичной; однако, теряя свою таинственность, сексуальность теряет и свой сокровенный смысл. Мы тоже млекопитающіе, говорил Беген... Но в этом есть нечто необратимое: получая распространеніе, наука о человеке становится, в свою очередь, новым культурным феноменом, частью нашей ситуаціи.

 

Наконец, сексуальность испытывает воздействіе других факторов, принимающих участіе в деперсонализаціи человека, в его обезличиваніи. Свидетельства американских психоаналитиков в этом смысле весьма поучительны: они наблюдают отступленіе на второй план типа человека, находящегося во власти торможенія, который был характерен для викторианской эпохи, и выдвиженіе на первый план менее ощутимых симптомов, таких как утрата эмоціональности, неспособность ни любить, ни ненавидеть; их кліенты все чаще жалуются на то, что они в сексуальных отношеніях не испытывают эмоціонального подъема, который целиком захватил бы их, что не способны «заниматься любовью» без любви.

 

Паденіе сексуальности до уровня незначимого явленія — это одновременно и причина, и следствіе этого краха эмоціональности, как если бы социальная и сексуальная анонимность поддерживали друг друга.

 

Второй феномен: наряду с тем, что сексуальность становится незначимой, она становится и более необходимой в качестве компенсаціи за потери, которые человек несет в других областях своей жизни; сексуальность, подстегиваемая своей компенсаторной и реваншистской функціей, становится в определенном смысле неуправляемой. О каких опасных явленіях идет речь?

 

Прежде всего, это — разочарованіе в труде; здесь, как нигде, уместно обратиться к серьезным исследованіям, посвя-

 

230

 

щенным теме «цивилизація труда и сексуальность». То, что труд, обладая анти-либидозным характером, благотворно воздействует на инстинкт, прекрасно продемонстрировала фрейдистская школа эго-психологіи (Хартман, Эриксон и др.); нет никакого сомненія в том, что личность сама себя созидает, что «я» добивается своей автономіи в условіях безконфликтной ситуаціи (по крайней мере там, где речь идет об инстинктах); труд, опираясь вместе с языком на институты, пріобщающіе людей к жизни, является одним из условий достиженія этой безконфликтной ситуаціи (conflit — free sphere Эриксона). Однако последствія этого не менее значительны: опыт современного человека, его «недовольство» обществом, ведущим целенаправленную борьбу с природой, его разочарованіе более серьезны, чем то, что можно назвать простым отказом от социально-политического режима, обусловливающего характер его труда; он разочарован самим технологическим миром и, в итоге, ищет смысл своей жизни не в труде, а в досуге. Эротика в таком случае предстает как одна из составляющих досуга: зачастую такой досуг получают без особых усилий, по крайней мере, если иметь в виду так называемую нецивилизованную эротику.

 

К этому первичному разочарованию прибавляется разочарованіе «политическое». Мы являемся свидетелями своего рода крушенія политической трактовки человека. Человек, наделенный возможностью созидать историю, стремится к не-ис-торіи; он не хочет, чтобы его определяли в соответствіи с «социальной» ролью, он мечтает о жизни вне каких-либо социальных определений. Фильм «Мошенники» («Les tricheurs») демонстрирует нам подростков, абсолютно безразличных к своей общественно-политической роли. Может быть, это характерно для традиціонных обществ, у которых нет великой цели? Я не знаю. Во всяком случае, эротика становится мощной поддержкой не только для досуга в его противоборстве с трудом, но вообще для частного в его борьбе с публичным.

 

И наконец, что еще более существенно, эротика свидетельствует о более радикальном разочарованіи, о разочарованіи в «смысле»; существует тайная связь между эротикой и абсурдом. Поскольку все лишено смысла, остается лишь одно мгновенное удовольствіе с его уловками. Это подводит нас к третьему феномену, непосредственно связанному с природой эротики; если мятущаяся сексуальность не имеет значенія и вместе с тем настоятельно необходима в качестве реван-

 

231

 

ша, то остается вызвать к ней интерес. Тогда эротика выступает в качестве реванша не только за то, что труд, политика, слово утратили свое значеніе, но и за то, что утратила свое значеніе сама сексуальность. Отсюда — поиски фантастической сексуальности. Эти поиски лишают человеческую сексуальность фундаментальной способности, о которой мы уже говорили: способности отделять удовольствіе не только от его функціи продолженія рода (это делает также любовь-нежность), но и от нежности. Так человек оказывается вовлеченным в изнурительную борьбу с психологической ущербностью удовольствія; он, будучи связанным с біологической необузданностью, лишается возможности самосовершенствоваться. Эротика начинает создавать свой вымышленный мир в промежутке, ограниченном, с одной стороны, гедонистическим разочарованіем, с другой — исчерпанностью чувственности. Отсюда — крайняя безысходность всей этой затеи: обостренный эротизм, который свойствен человеку, посвящающему свою жизнь сексу; изощренный эротизм в его разнообразных формах; воображаемый эротизм, связанный с позиціями: выявлять — скрывать, отказывать — позволять; рассудочный эротизм любопытствующего, который отводит третьему лицу все эротическіе роли: на каждом из этих путей в игру вступает сексуальная фантазія, связанная с наличіем различных героев сексуальности; однако благодаря этим формам мы видим, как шаг за шагом совершается переход от тесных отношений к безутешному одиночеству. Глубокое отчаяніе, связанное с эротикой — оно напоминает знаменитую дырявую бочку из греческой легенды,— заключается в том, что мы оказываемся не в состояніи компенсировать утрату ценности и смысла с помощью эрзаца нежности.

ТАЙНА СЕКСУАЛЬНОСТИ

 

Я не хотел бы заканчивать свое изложеніе на этой пессимистической ноте и попытаюсь сблизить одну с другой обе части моего анализа. Изучая пути, которыми идет сексуальность — путь нежности и путь эротизма, — можно сказать следующее: сексуальность в своей основе, вероятно, остается герметически замкнутой и не доступной ни для человеческой рефлексіи, ни для человеческой власти; как представляется, именно в силу своей непрозрачности она не в состояніи за-

 

232

 

нять место ни в этике нежности, ни в не-этике эротизма; по этой же причине она не может быть поглощена ни этикой, ни техникой — ее можно лишь представить символически, опираясь на то, что осталось в нас от мифа.

 

В конечном счете, когда два существа сливаются вместе в объятіи, они не знают, что делают, не знают, чего хотят, не знают, к чему стремятся, не знают, что обретут. Что означает это желаніе, толкающее их навстречу друг другу? Это жажда удовольствія? Да, скорее всего так и есть. Но это слишком простой ответ; ведь мы одновременно предчувствуем, что желаніе, как таковое, не содержит свой смысл в себе самом: оно фигуративно. Но что же оно символизирует? Мы одновременно и понимаем, и не понимаем того, что секс входит в совокупность возможностей, где космическая гармонія забывается, но не упраздняется; что жизнь больше, чем жизнь,— я хочу сказать, что жизнь значительно больше, чем борьба со смертью, что срок платежа фатально отодвинут; что жизнь уникальна и универсальна, что она принадлежит всем и что именно к этому таинству пріобщает нас сексуальное наслажденіе; что человек нравственно и юридически становится личностью, если он захвачен потоком Жизни,— такова истина романтизма, понимаемая как истина сексуальности. Однако это ясное пониманіе полно неопределенности, поскольку мы отлично знаем, что эта вселенная, которой причастно сексуальное наслажденіе, внутри нас потерпела крах; что сексуальность — это выступившая из воды часть Атлантиды. В этом — ее загадочность. Эта распавшаяся на куски вселенная не доступна простому пониманию, она — предмет научного истолкованія, имеющего дело с древними мифами;'она обретает свою жизнь благодаря герменевтике, то есть искусству «интерпретаціи» писаний, ныне утративших способность говорить; и новый пробел отделяет один обломок смысла, восстанавливаемый герменевтикой языка, от другого его обломка, который сексуальность выявляет органическим образом, без помощи языка.

 

Пойдем дальше: загадка сексуальности состоит в том, что она несводима к составляющему человека триптиху: язык — инструмент — институт. С одной стороны, сексуальность на деле принадлежит до-лингвистическому существованию человека; но как только она становится экспрессивной, она уже есть инфра-... пара... суперлингвистическое выраженіе', конечно же, сексуальность приводит язык в действіе, однако она пронизывает его, нарушает, возвышает, оглупляет, пре-

 

233

 

вращает в шепот, в заклинаніе; сексуальность лишает язык его посреднической роли; сексуальность — это Эрос, а не Логос. Таким образом, целостное воссозданіе сексуальности средствами Логоса совершенно невозможно.

 

Эрос принадлежит иной сфере до-технического существованія человека; даже когда человек становится ответственным за Эрос, включает его в мир телесной техники (идет ли речь только об искусстве сексуального воспитанія или, особенно, о регулированіи деторожденія), сексуальность остается не-инструмен-тальной; инструменты должны были бы привести ее к гибели; сексуальность полностью находится вне отношенія «замысел — инструмент — вещь», она — осколок не-инструменталь-ной непосредственности; отношеніе «тело — тело», или, скорее, «личность-тело — тело-личность», существует целиком вне мира техники. Как только вниманіе фиксируется или сосредоточивается на технике урегулированія или на технике, предусматривающей стерильность, волшебство исчезает.

 

Наконец, что бы ни говорили о некой устойчивости в супружестве, Эрос не подлежит институализаціи. Сводя Эрос к контракту, к супружескому долгу, ему наносят оскорбленіе; естественность его отношений не подлежит анализу в понятіях «долг — обязательство», его закон, переставший быть законом,— это взаимное дареніе. Именно поэтому он вне права, рядом с правом, выше права. Таким образом, Эрос в силу самой своей сути, своего демонизма угрожает институту — любому институту, в том числе и институту брака. Любовь в том виде, как она существует в нашей культуре, пролагает себе путь между двумя пропастями: пропастью необузданного желанія и пропастью лицемерной жажды постоянства, этой карикатуры на строгую верность.

 

Счастливое единство Эроса, не терпящего никаких правил, и института, который человек не в состояніи поддерживать, ничем не жертвуя, в жизни случается редко.

Труд и слово

 

Связь слова и труда в нашей жизни наиболее ярко свидетельствует о том, какіе напряженные отношенія существуют между динамикой личностного существованія и мучительным ходом цивилизаціи. Для нашей цивилизаціи эта связь — изначальна, фундаментальна и вместе с тем является весьма специфическим результатом исторического развитія культуры и техники. Так что можно только удивляться тому, что эта связь в ее испокон веков существующих формах только начинает осмысливаться с помощью феноменологического анализа, использующего термины «говорить» и «делать», и она же изучается на весьма высоком и сложном уровне путем обращенія к современным задачам, поставленным положеніем литературы в технической цивилизаціи, трудностями Университета, расширеніем технического образованія, гуманистическими проблемами индустриального развитія и т. д. Мы попытаемся посмотреть на вещи с двух крайних позиций: с позиціи радикальной и с позиціи актуальной; с точки зренія истоков труда и слова, с одной стороны, с точки зренія современных задач цивилизаціи труда и слова, с другой стороны. В анализ этих двух тенденций вклинятся рассужденія о значеніи и силе слова.

 

Чем обусловлена эта тема? Мне представляется, что, обратившись к ней, я смогу под новым углом зренія рассмотреть проблему единства цивилизаціи, которую я начал исследовать ранее в связи с вопросами об истине и о многих порядках истины. Мне уже стало ясно, что цивилизація идет вперед как путем выдвиженія все новых и новых проблем и их усложненія, так и путем приближенія к тому органическому единству, о котором свидетельствуют ее великіе періоды. Изначальная диалектика слова и труда возвращает нас в русло тех же дебатов. В самом деле, настоящее исследованіе имеет дело с теми же разочарованіями и тем же безпокойством: разочарованіем перед лицом современных форм философіи труда (марксизм,

 

235

 

экзистенциализм, христианскіе позиціи); безпокойством по поводу понятія цивилизація труда.

 

Открытіе человека в качестве трудящегося является одним из величайших событий современного мышленія; наше горячее желаніе учредить цивилизацию труда находится в полном согласіи с предположеніями, высказанными в отмеченных философских концепціях труда. Я полностью поддерживаю их философскіе и социально-экономическіе выводы, и весь мой анализ будет направлен на то, чтобы ответить на разочарованія и безпокойство, родившіеся внутри моего согласія и питаемые самим этим согласіем.

 

Мое разочарованіе связано с тем, что, как я считаю, эта реабилитація труда совершается в пустоте. Такіе мысли, на деле, рождаются по поводу определенного пониманія труда: труда как борьбы с физической природой, идет ли речь о прежних ремеслах или об инструментальной технике; далее, понятіе труда шаг за шагом расширяется до такой степени, что готово включить в себя всю научную, моральную и даже умозрительную деятельность и превратиться тем самым в весьма неопределенное понятіе человеческого существованія — борющегося, но не созерцающего. Отныне труд обозначает любое воплощеніе человека, поскольку он — никто иной, как человек, которому свойственно активно трудиться; нет ничего человеческого, что не было бы практикой; более того, если считается, что человеческое существо идентично самой своей деятельности, то следует утверждать, что человек есть труд. И почему бы философіи труда не включить в себя и свойственное человеку созерцаніе, если истинно то, что в сердцевине вечной жизни человека рождается и утверждается новая сфера деятельности как борьбы? В таком случае будут утверждать, что человеческое созерцаніе — это тоже труд.

 

Наконец, разве не очевидно, что теологія труда подхватывает и развивает основные идеи и прогнозы философіи труда, рассматривая труд как продолженіе божественного творенія? Именно такое прославленіе труда меня и безпокоит. Понятіе, которое обозначает всё, уже ничего не обозначает. Рефлексія стремится сохранить достиженія исследований, в которых понятіе труда имеет определенный смысл — в частности, признается сомнительная ценность ручного труда, «в ходе которого не идут на уловки как с матеріей, так и со словами или с культурой, запечатленной в словах»,— но в которых понятіе труда достигает своего наивысшего значенія, чтобы собрать

 

236

 

воедино все выгоды, которые можно извлечь из этого неопределенного понятія. К ручному труду апеллируют вновь и вновь, когда осмысливают человека с позиций основного тезиса: делать и, делая, созидать себя.

 

Однако нет никакого обмана в этой рефлексіи, которая заставляет самый что ни на есть материальный смысл слова «делать» шаг за шагом подниматься до уровня самой что ни на есть духовной деятельности по мере того, как устраняются препятствія и строптивая природы, с которой борется человек-труженик, превращается в предстоящий перед познаніем непонятный мир и, в конечном счете, в нас самих,— в сопротивленіе нашего непокорного тела и в неясность наших страстей. Здесь нет обмана, но есть скрытая пристрастность и, если так можно выразиться, чрезмерное усердіе.

 

Проблема заключается не в том, чтобы так или иначе остановить развитіе этой рефлексіи, которая постепенно подчиняет борющемуся человеку все аспекты его деятельности; вопрос, скорее, в том, чтобы соединить эту интерпретацию человеческого удела с другим его прочтеніем, которое постепенно накладывается на нее. Ведь слово также все больше и больше овладевает всем человеческим; не существует мира труда и вселенной слова, которые извне ограничивали бы друг друга, а есть сила слова, пронизывающего все человеческое, проникающего в него, в том числе в технику, инструменты, руку.

 

Мое разочарованіе внезапно обретает смысл: не говорит ли такого рода тщетное умаленіе восхитительного понятія труда об отсутствіи чего-то такого, что было бы противоположно ему, но вместе с тем соразмерно с ним, того, что, ограничивая труд, вместе с тем детерминировало бы его? Знаменательно, что в этом прославленіи труда ему определяли противоположность, слишком далекую от него, слишком неопределенную и, так сказать, химерическую и чуждую человеку — созерцаніе; это не некое, как сказали бы, вынужденное созерцаніе, а чистое созерцаніе, взгляд, который в какой-то миг пронизывает всё, виденіе без усилія, поскольку оно не встречает на своем пути препятствий, обладаніе, не имеющее последствий, поскольку достигается без усилий. Отождествлять существованіе с трудом значит устранять это чистое созерцаніе из собственно человеческой ситуаціи. Но это — тщетная затея, во всяком случае малорезультативная, поскольку такого рода предельная идея не является для рефлексіи полюсом притяженія. Это — химера, которая отодвигается от нас, высвобождая

 

237

 

место для всестороннего, собственно человеческого феномена. Разве не было бы более плодотворным выявленіе смысловых противоречий внутри конечной человеческой жизни, в самом сердце борющегося человека? Не пролило ли больше света отысканіе внутри труда соразмерного с ним и противоположного ему полюса, который, постоянно ставя под вопрос его самодостаточность, поднимал бы на новую ступень его значеніе? Например: что означает, когда я говорю, что, возвращаясь с ра-эоты, я тружусь или что, возвращаясь с работы, я отдыхаю? Гружусь ли я, когда читаю, смотрю кино, прогуливаюсь? Тружусь ли я, общаясь с друзьями или предаваясь любви? Тружусь ли я, когда занимаюсь чем угодно? Величіе труда заключается . том, чтобы быть в споре со всеми иными способами существованія и тем самым ограничивать их и ограничиваться ими; для нас этим иным — наряду с другими «иными» — является слово, которое оправдывает и оспаривает величіе труда.

[ЗНАТЬ] И ГОВОРИТЬ

 

Ведь слово — тоже достояніе человека; оно тоже является модусом финальности; оно, в отличіе от чистого созерцанія, не находится вне человеческой ситуаціи; оно — не слово Бо-жіе, не творящее слово, а слово человека, один из аспектов его борющегося существованія; оно действует в мире, оно что-то производит в мире; или, скорее, говорящий человек создает что-то и вместе с тем создает себя, но делает это иным способом, нежели с помощью труда.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина