Рикёр П - История и истина - страница 18

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

В таком случае я спрашиваю себя: не является ли следствіем современной технологіи труда, наряду с социальным «отчужденіем», обнищаніе трудящегося, выполняющего свою «объективирующую» функцию? «Объективація», в ходе которой человек реализует, завершает и развивает себя, получила всеобщее признаніе. В ней также нашли свое разрешеніе философскіе споры между реализмом и идеализмом, субъективизмом и материализмом и т. п.,— словом, преодоленіе трудностей, с которыми столкнулись теорія познанія и онтологія античности. Труду свойственно связывать меня с вполне определенной и имеющей завершеніе задачей; именно здесь я, демонстрируя свои способности, доказываю, кто я такой, и, созидая некую завершенную вещь, показываю, на что я способен; эта «завершенность» моего труда обнаруживает меня перед другим и перед моим «я». Это действительно так; однако то же движеніе, которое обнаруживает меня, меня и скрывает, реализует меня и меня деперсонализирует. Я отлично понимаю, что развитіе ремесел — в том числе и интеллектуальных занятий — имеет предел, к которому стремится движеніе объективаціи: этот предел — утрата моего «я» в лишенной смысла деятельности, по сути своей деятельности незначимой, не имеющей перспективы. Однако человеку свойственно не только созидать нечто законченное, но и понимать совокупность и тем самым устремляться к другому пределу, отличному от того, что уготован деятельности, лишенной смысла, к горизонту целостности человеческого существованія, который я называю миром, или бытіем. Размышляя о перспективах, которые открывает перед нами современный труд, мы внезапно пришли к пониманию слова как совокупного означивающего, как желанія быть всеми понятым.

 

Современное развитіе труда, вероятно, всего лишь раскрывает глубинную его тенденцию, в соответствіи с которой

 

252

 

мы, реализуя себя, оказались поглощенными конечным. Эта постепенная утрата человеческого «я» проявляется как своего рода тоска, которая шаг за шагом сменяет страданіе, причиняемое трудом, как если бы объективація незаметно превращалась в некое психологическое зло, неотделимое от раздробленности и монотонности современного труда.

 

Эта тенденція не сводится к «отчуждению», которое, в собственном смысле слова, говорит не только о том, что человек утрачивает себя в чем-то ином, но и о том, что человек утрачивает себя в пользу другого человека, который подвергает его эксплуатаціи. Отчужденіе ставит социальную и в конечном счете политическую проблему, а объективація — проблему культуры.

 

Тогда я задаюсь вопросом, нет ли в современном кризисе цивилизаціи чего-то такого, что соответствовало бы фундаментальному кризису современного труда. За буржуазным разложеніем культуры, искусства, литературы, университетского образованія стоит упорное нежеланіе человека адаптироваться к современному миру.

 

Это сопротивленіе, конечно же, не однозначно; оно говорит о смятеніи человека, еще не готового к внезапным сдвигам в мире техники; оно свидетельствует о том, что античное отношеніе человека к «природной» среде потерпело пораженіе; оно выражает безпокойство человека по поводу кардинального измененія временного ритма. Это замешательство удваивается нечистой совестью, той, что свойственна Сократу, персонажу Валери, который, повстречав в преисподней архитектора Эвпалиноса, сокрушается о том, что ничего не сделал своими руками, что все только мыслил, то есть предавался болтовне. Нечистая совесть обычно превращается в злопамятство: ведь если бы Сократ обнаружил, что он расстался не с тенями пещеры ради реальности Идей, а лишь с реальностью механизмов ради теневых сторон речи, он возненавидел бы и механизмы, и реальность.

 

Здесь все нечисто, все неподлинно. Помимо этого замешательства и нечистой совести, которые питают друг друга, культура свидетельствует также о законном отказе человека адаптироваться к ней. Культура вместе с тем раскрепощает человека, делает его способным на открытость, на путешествіе в неведомые дали, на иное, на «целое». Функція «гуманитарных наук», исторіи и — более всего — философіи состоит в том, чтобы с помощью рефлексіи противостоять «объективаціи»,

 

253

 

чтобы с помощью критического вопрошанія о совокупном уделе человеческом и прославленія поэтического человека компенсировать привычку человека к конечному труду. Воспитаніе, в самом значительном пониманіи этого слова," является, вероятно, справедливым, хотя и строгим, арбитром в споре между требованіем объективаціи — то есть адаптаціи — и требованіем рефлексіи и дезадаптаціи; именно это напряженное равновесіе удерживает человека на ногах1.

Цивилизація труда

 

Теперь я могу говорить о понятіи цивилизаціи труда — ее значеніи и границах. Здесь я полностью присоединяюсь к определению, предложенному Бартоли: «это цивилизація, где труд является главной социально-экономической категоріей». Это определеніе не покажется странным, если принять всю ту критику, которой мы подвергли капитализм в его экономической, социальной, политической, культурной формах. Это определеніе тем ценнее, что остріе критики направлено не против призрака, а против фетишизма денег. В вопросе о труде именно это ставит рефлексию экономиста выше рефлексіи философа.

 

Здесь я буду отталкиваться от идей Бартоли:

 

1. Цивилизація труда — это, прежде всего, экономика труда, где целесообразность плана подменяет собой законы рынка; деньги и стоимость в данном случае лишены функціи так называемых спонтанных рычагов экономики; распределеніе благ осуществляется, по крайней мере в определенный період, в соответствіи с трудом и даже в соответствіи с производительностью труда: заработная плата не является более ценой труда-товара, она — средство распределенія чисто социального продукта. В этом смысле экономика труда уже реализована в странах с социалистическим планированіем; в современной капиталистической экономике она присутствует лишь в качестве тенденціи, в частности в форме права на организацию труда, измененіе структуры заработной платы и на политику полной занятости.

 

2. Экономика труда не в состояніи создать цивилизацию труда, если она не является экономикой самих, трудящихся, то есть если сами трудящіеся реально не управляют заводами

 

1 «La parole est mon royaume».— Esprit, févr. 1955.

 

254

 

и фабриками, следовательно, если они не обрели возможности управлять и нести ответственность за управленіе, чтобы избежать нового господства со стороны компетентных людей и технократов.

 

3. Экономика труда является ложной целью, если она одновременно не является демократіей труда, если трудящіеся — в соответствіи с конституціонным правом — не участвуют в деятельности государства.

 

Разве цивилизація труда не содержит в себе нечто большее, чем внедреніе синдикатов в государственный аппарат,— децентрализацию и разделеніе властей, возможность противостоять им, что значительно отличает ее от структуры централизованного государства, свойственной социалистической экономике в період индустриализаціи? В этом смысле цивилизаціи труда еще не существует, даже если экономика труда уже заняла свое место в определенной части мира и, в какой-то мере, в мире в целом.

 

4. Наконец, я добавлю к этому, что цивилизація труда — это такая цивилизація, где на основе труда формируется новая культура. Социальное сліяніе профессий и функций, значительно сдерживаемое, но не искореняемое до основанія разделеніем на классы, не может не оказывать серьезного воздействія на культуру народа. Как только трудящіеся получают доступ не только к управлению экономикой и государством, но и к научной деятельности в широком значеніи этого слова, а также к самовыражению в литературе и искусстве, культура переживает глубинное обновленіе независимо от своей идеологической направленности. Современная культура нуждается в исцеленіи от безнравственности, притворства, нарциссизма, которое должен принести с собой союз людей труда, мыслителей и художников; она способна вызвать к жизни чувство братства, породить темы, более свежіе и вместе с тем более жизненные, чем это было в византийской культуре. Цивилизація труда, следовательно, приведет к обогащению слова добродетелями труда.

 

Социальное сліяніе профессий и функций приведет к тому, что тема цивилизаціи труда пополнится идеей включенія мира труда в мир культуры; все закономерно идет к этому и только к этому. В дальнейшем нас подстерегают две значительнейшіе «мистификаціи». Первая заключается в соблазне поставить культуру в целом на службу технике, то есть, если говорить без обиняков, сделать ее фактором индустриализа-

 

255

 

ціи. Если цивилизація труда будет нацелена на пропаганду человека, активно действующего, прагматичного, ослепленного успехами техники, коллективным характером производства и возможностью безпрепятственного потребленія продуктов социального труда, то необходимо отказаться от этого нового фетиша, предлагаемого нам под благовидным наименованіем цивилизаціи труда.

 

Вторая мистификація состоит в смешеніи культуры, вызванной к жизни трудом и трудящимися людьми и питаемой ими, с идеологически управляемой культурой. Эта опасность значительней той, о которой мы только что говорили; в эпоху становленія социалистической экономики, естественным образом соответствующей фазе ускоренной индустриализаціи, государственный аппарат стремится подчинить культуру делу коллективизаціи и навязать обществу концепцию мира, соответствующую этому начинанию.

 

В такой цивилизаціи труд не только воздействует на слово; в ней слово имеет всего лишь два объекта: сам труд и идеологию строящего социализм государства. Весь наш анализ диалектики труда и слова предупреждает о том, что цивилизація, в которой нарушено тесное взаимодействіе между критической и поэтической функціями слова и производительной функціей труда, в конечном счете обречена на застой. Цивилизація развивается, если только она осознает все трудности, испытываемые словом, признавая право на заблужденіе в качестве необходимой политической функціи. Эти трудности слова являются ценой, которую цивилизація труда должна платить за услугу, оказываемую труду словом.

Услуга, оказываемая труду словом

 

Эта услуга слова сохраняется в условіях социального «отчужденія» труда в заработной плате; ведь она соответствует более долговечным проблемам, связанным с «объективаціей» человека в конечном результате труда, раздробленного и единообразного. Ничто не может быть более пагубным, чем игнорированіе этой проблемы в угоду неотложным задачам «устраненія отчужденія» в труде: любая рефлексія и любая деятельность должны рассматриваться по существу, в зависимости от неотложности угроз, а также и от их опасности.

 

256

 

257

 

1. Первой услугой, оказываемой словом труду, я считаю смягченіе последствий разделенія труда. Мы имеем здесь в виду всю совокупность усилий, предпринимаемых социальной психологіей индустриального труда: на начальном уровне эта принадлежащая слову функція смягченія выглядит как отвлеченіе рабочих с помощью праздных разговоров в цехах, где заданія имеют настолько частичный характер, а их выполненіе настолько монотонно, что было бы лучше, если бы труд был доведен до полного автоматизма и требовал бы только их «неусыпного присутствія»; тогда голову рабочего можно было бы занять чем-то другим: дружеской беседой, музыкой и — почему бы и нет? — лекціями воспитательного характера1. На более высокой ступени эта функція смягченія пріобретает форму совместного контроля за рабочими местами в цехе, изученія связи между отдельными операціями, которые выполняются на предпріятіи, прослеживанія пути товара до мирового рынка. Этот контроль, это изученіе движенія продукта являются своего рода «внутренней речью», которая выявляет частичный характер труда и придает ему смысл. На следующей ступени эта функція смягченія идентифицируется с профессіональным многопрофильным образованіем, позволяющим людям менять место работы и бороться против обезличиванія, вызванного автоматизаціей труда. Очевидно, что диалектика труда и слова ведет нас в самую сердцевину проблем, поднятых техническим образованіем, которое с необходимостью имеет два аспекта, один — обращенный к специализированному профессіональному образованию, другой — к общей культуре; в таком случае самое что ни на есть прагматичное образованіе уже обладает культурной ценностью, поскольку подчиняет ручной труд теоретическому знанию физикоматематического содержанія: литература и исторія перестают «служить» формированию профессіонального взгляда на мир и подтверждают, что техническое образованіе является составляющим моментом подлинной культуры.

 

На еще более высокой ступени, благодаря функціи смягченія, труду сообщается социальный смысл. Нет ничего удивительного в том, что книги, в том числе и такая книга, как «Капитал», стоят у истоков современных революций. В конечном счете, говорить о труде значит присоединяться к речам челове-

 

1 Friedmanne. Où va le travail humain? — Des écouteurs aux oreilles, p. 207 et suiv.

 

ка политики. Ведь если политик не находится у власти, он, как проповедник, обладает возможностью опасного использованія слова. В этом — одна из истин глубокой максимы Жоржа На-веля, о которой говорит Фридман: «Среди рабочих наблюдается некое уныніе, от которого избавляются только через участіе в политике».

 

2. Вторая услуга слова заключается в том, чтобы компенсировать разделеніе труда с помощью досуга. Досуг, как и труд, все больше и больше становится серьезнейшей проблемой цивилизаціи.

 

Именно благодаря слову, а также спорту, туризму, занятіям по интересам можно будет восстановить утраченную связь с природой, жизнью, стихийными силами и, что, вероятно, гораздо существеннее, вернуться к более спокойному, непринужденному, раскованному временному ритму, отличному от изнурительного темпа современной жизни.

 

К тому же современный мир — это мир, где, по мере его усложненія, досуг утрачивает свое содержаніе под воздействіем все той же техники, которая вместе с тем в корне изменила производство, транспорт и все человеческіе отношенія. Смысл нашего досуга — с трудом завоеванного благодаря сокращению рабочего дня — в значительной мере будет зависеть от состоянія человеческого языка, от его уважительного использованія в литературе, политике, театре и в личных беседах. Если в досуге человек утрачивает свою душу, то что поможет ему сохранить свою жизнь в труде? Вот почему нельзя допустить, чтобы строительство социалистического общества, через пропагандистскую «трескотню» и идеологическую болтовню, привело к разрушению слова; вот почему, наконец, необходимо, чтобы социалистическое общество пошло на риск раскрепощенія слова, если оно не хочет духовно уничтожить того человека, которого создает с помощью материальных средств.

 

3. Более того, слово по отношению к целесообразной деятельности человека, обладает созидательной функціей. Оно является носителем «теоретической» функціи в совокупном ее пониманіи. Нет такой техники, которая не была бы прикладным знаніем, как и нет прикладного знанія, которое бы не зависело от знанія, изначально отказавшегося от какого бы то ни было практического примененія. Praxis не может выразить человека полностью. Theoria также имеет право на свое существованіе. Эта созидательная theoria идет по пути от математики к этике, от физической теоріи — к исторіи, от науки — к он-

 

258

 

тологіи. Все радикальные проблемы принадлежат той позиціи, в которой прагматичный утилитаризм и безоглядный витализм ставятся под вопрос. Вот почему не может существовать цивилизаціи, в которой бы не было места свободной игре безкорыстного созерцанія, поиску, не имеющему очевидного сиюминутного результата. Выше мы назвали воспитаніем диалектику адаптаціи и дезадаптаціи в формированіи человека. Именно Университет должен стать тем местом, где осуществляется это деяніе. Вот почему было бы справедливо требовать от него, чтобы он, как ничто другое, отвечал бы запросам современного общества и без тени смущенія продолжал бы античную традицию Universitas, которая сегодня, как никогда ранее, необходима в качестве особого средства обузданія негативных последствий современного труда, при условіи, что его двери будут открыты для всех трудящихся.

 

4. Наконец, слово, наряду с функціей созиданія, обладает также функціей творчества: благодаря литературе и искусству открывается и воплощается такой идеал человека, который никакое общество не в состояніи запланировать; в этом — опаснейший риск как для художника, так и для общества. Истинный творец не тот, кто говорит об уже известных потребностях человека своего времени, о потребностях, уже провозглашенных человеком политики, а тот, чье творчество является новаторским по отношению к уже достигнутому и воплощенному в человеческую реальность знанию. Здесь мы имеем дело с поэтической функціей слова, которой и завершается наше размышленіе о возможностях слова. Теперь мы понимаем, каковы те истоки, которые питают проекты цивилизаціи, в том числе и проект цивилизаціи труда.

 

Может быть, в данном случае слово соприкасается с основополагающим творчеством? Может быть, теологія слова в конечном счете, совпадает с теологіей труда? Возможно, и так. Но прежде всего это означает, что при условіи конечности человека нам необходимы и труд, и слово, чтобы найти свое место в работе творческого слова, каковым мы сами не являемся.

 

Вот почему любая человеческая цивилизація должна быть одновременно цивилизаціей труда И цивилизаціей слова.

III. ВОПРОС О ВЛАСТИ

Человек ненасилія и его присутствіе в исторіи

 

Эти заметки, посвященные проблеме насилія и ненасилія, вытекают из одного центрального вопроса: при каких условіях ненасиліе может отличаться от позиціи йога из книги Кес-тлера, от простого пребыванія вне исторіи? Сам этот вопрос очевидно предполагает исходную убежденность] в том, что ненасиліе может представлять ценность или, лучше, как об этом будет сказано далее, что ценностью обладают ненасильственные формы сопротивленія, и подлинный смысл ненасилія, который на самом деле не задан заранее, можно с полным основаніем искать среди некоторых искаженных представлений о нем; речь идет о порой странным образом сходных с ним мягкости, малодушіи, лирическом уклоненіи от действительности, уходе от мира, попустительстве. С самого начала я чистосердечно заявляю, что для меня данная исходная убежденность неразрывно связана с другой более фундаментальной убежденностью в том, что «Нагорная проповедь» имеет отношеніе к нашей исторіи — исторіи в целом, со всеми ее социальными и политическими структурами, а не только к частным поступкам, лишенным исторического значенія; в том, что «Нагорная проповедь» радикальным образом вводит в историю трудновыполнимое и непригодное к повсеместному распространению требованіе, и каждого, кого это требованіе затронуло, охватывает чувство глубокой тревоги, порыв, который порой побуждает лишь к неуместным действіям, историческим нелепостям; тем не менее

 

1 Пусть данному исследованию поставят в упрек исходное предположеніе, имплицитно содержащееся в нем, которое я сформулирую с самого начала: но разве возможно приступить к анализу, не имея предварительного предположенія и предварительного убежденія? Проблема всегда заключается в том, чтобы узнать, как далеко возможно затем продвинуться по пути истинности, насколько имплицитное предположе^ ніе критически разрабатывается и вписывается в общий поиск, способствует ли оно остроте спора, одним словом, — содействует ли обсуждению, которое ведут несколько субъектов.

 

260

 

261

 

эта тревога, этот порыв, эти нелепости свидетельствуют о том, что «Нагорная проповедь» с ее пафосом ненасилія стучится в двери исторіи, что она имеет практическое значеніе, зовет к претворению в действительность, а не к бегству от нее. Данная исходная убежденность находит отраженіе в следующем вопросе: при каких условіях ненасиліе может иметь место в нашей исторіи? Ведь именно чистота наших помыслов, именно то, что мы сделаем для другого, завершит наши намеренія. Если ненасиліе пріемлемо с этической точки зренія, то его следует поместить в один ряд с эффективной, результативной деятельностью, выделяющейся на фоне общего потока взаимопереплетающихся случайностей, благодаря которым созидается исторія человечества.

 

Первое условіе, которому должна удовлетворять подлинная концепція ненасилія, — эта способность охватить мир насилія во всей его полноте; движеніе ненасилія всегда подвержено риску ограничиться какой-либо одной формой насилія и бороться с ней упорно, но односторонне, тогда как следует определить длительность, размах, глубину насилія (его путь в исторіи, разнообразіе его психологических, социальных, культурных, духовных проявлений, глубокую укорененность во множестве сознаний), довести до логического конца этот процесс осознанія насилія: в чем состоит его трагическое величіе, предстающее порой в качестве движущей силы исторіи, ее «кризиса» — «критического момента» — «сужденія», неожиданно изменяющего конфигурацию исторіи. Тогда и только тогда, ценой этой истины, можно поставить вопрос о том, обнаруживается ли в результате предпринятой рефлексіи некий излишек, превосходящий саму историю, и есть ли у сознанія нечто такое, что дает ему право предъявлять требованія исторіи и считать себя принадлежащим к иному «порядку», отличному от творящего историю насилія.

 

Однако при этом сторонник ненасилія должен задать себе следующий вопрос: способен ли он мыслить себя, постоянно пребывающим в этой отвергаемой им исторіи? И следует ли квалифицировать его деянія как безупречные, но, преимущественно, малоэффективные? Может ли ненасиліе быть эффективным? Если да, то каким образом? Очевидно, что этот второй вопрос выливается в более широкую проблему: нужно уяснить, выполняет ли «пророк» некую историческую задачу и может ли эта задача вписаться в пространство между безсиліем «йога» и эффективностью «комиссара».

 

 

 

Третий вопрос: не находится ли в таком случае возможная эффективность действий сторонника ненасилія в напряженном соотношеніи с признанным порочным «прогрессистским насиліем»? Если действительно пророк противостоит исторіи своими действіями, которые скорее являются отказом, неподчиненіем, то есть непоследовательными и зависимыми от обстоятельств поступками (вызванными объявленіями войны, бунтом и т. п.), то не заключается ли с неизбежностью смысл его деяний в том импульсе, который он привносит, в той духовной перспективе, которую он пріоткрывает перед чисто политической деятельностью, конструктивной активностью, протекающих в рамках структур и институтов?

 

Я не стану скрывать испытываемого мною замешательства, которого мне не удается окончательно рассеять; то тут, то там мы сталкиваемся с истинами скорее предполагаемыми, чем признанными, скорее желательными, чем обоснованными.

Осознаніе насилія

 

Предположив, что насиліе присутствует всегда и повсюду, посмотрим, как возникают и рушатся имперіи, как утверждается величіе отдельных личностей, как борются между собой религіи, как завоевываются и перераспределяются привилегіи в обладаніи собственностью и властью, и даже на то, каким образом закрепляется авторитет властителей дум, как ценой труда и страданий обездоленных создаются предназначенные для элиты культурные ценности.

 

Исследователи имперіи насилія не всегда оказываются достаточно дальновидными; вот почему те, кто занят изученіем анатоміи войны, обольщаясь надеждой найти три-четыре главные нити, которые нужно оборвать, чтобы маріонетки войны в безсиліи упали на подмостки, обрекают пацифизм на наивность и поверхностность. Анатомія войны требует более разностороннего подхода, чем психологія насилія.

 

Следовало бы поискать как на высших, так и на низших уровнях человеческой психики аффекты, соответствующіе ужасному в исторіи. Общая психологія эмпиризма, изучающая эмоціи удовольствія и неудовольствія, благополучія и счастья, упускает из виду яростную склонность к противодействию, стремленіе к экспансіи, борьбе и господству, инстинкт смерти и, в особенности, способность к разрушению и жажду катас-

 

262

 

троф, которые являются противоположностью всех тех переживаний, которые строят зданіе человеческой психики на основе непрочного, постоянно находящегося под у грозой равновесія. Пусть разразится мятеж, Лусть партія окажется в опасности — внутри меня соединилось и разъединилось нечто такое, чему ни профессіональная деятельность, ни домашний очаг, ни повседневные гражданскіе заботы не дают выхода; нечто неукротимое, здоровое и нездоровое, незрелое и несформировавшееся, чувство необычности, авантюрности и невостребованности, желаніе сурового братства ri потребность в решительных действіях, нескованных юридическими нормами и административными условностями. Примечательно, что эти находящіеся в глубине пласты сознанія вновь дают знать о себе на его высших уровнях; ужасное имеет также идеологический смысл; неожиданно Справедливость, Право, Истина утверждаются с помощью оружія и путем возвеличиванія сомнительных страстей; язык и культуру охватывает пламя патетики; чудовищная тотальность готова встретить опасность и смерть; даже Бог привлекается в качестве средства: его имя выбито иа пряжках ремней, к нему обращаются во время присяги и в проповедях войсковых священников.

 

Таковы те глубокіе корни, которые насиліе пускает на различных уровнях сознаний. Однако психологія насилія еще не достигла того уровня исторіи, где структурируется насиліе. Вот почему все же следовало бы говорить о социальных «формах», которым подчинены привлекаемые силы, о структурах ужасного. С этой точки зренія марксистское прочтеніе исторіи незаменимо там, где требуется осмыслить воздействіе психического фактора на историю в диалектике классовой борьбы: на данном уровне ужасное становится содержаніем исторіи в той же мере, в какой историй вершится под вліяніем негативных факторов и ужасное является ее движущей силой. Именно это с легкостью упускают из виду пацифисты, зачарованные зрелищем поля битвы; удобнее не замечать насилія эксплуатаціи: здесь насиліе не сопровождается сенсаціонными событіями; битва — это событіе, событіями являются также и восстанія; однако бедность и смерть бедных людей не есть событіе; не является событіем то, что о эпоху Луи-Филиппа в среде рабочих средняя продолжительность жизни детей равнялась приблизительно 27 месяцам, что на мануфактурах Лилля на 21 000 рожденных приходилось 20 700 умерших1. Необходимо пройти

 

Henri Guillemin: Les chrétiens et la politique. Ed. du Temps présent, p. 19.

 

263

 

трудный путь осознанія и разоблаченія насилія, допускаемого правом и социальным порядком, путь, который начался менее века назад. Установленіе мира является грандіозной задачей, если при этом мир должен стать венцом правосудія: не*ведет ли насиліе угнетенія к насилию бунта против него?

 

Но психологія насилія не может принимать во вниманіе того, что Государство — это очаг средоточенія и трансформированія насилія: если инстинкты — причина ужасного, если борьба классов — основной элемент жизни общества, то тогда насиліе внедряется в сферу власти в качестве политического феномена. Собственно говоря, именно власть является целью политики; на самом деле в государстве речь идет о том, чтобы уяснить, кто повелевает, а кто подчиняется, одним словом,— кто правит, в чьих интересах, в каких пределах и т. д. В государстве управленіе людьми всегда превалирует над управленіем делами. Насиліе принимает форму войны, когда сталкиваются две властвующіе силы, обладающіе равными притязаніями, но несовместимые друг с другом. Итак, с одной стороны, война не выражает сути всякого насилія, так же как борьба между государствами лишь косвенно отражает напряженность внутри общества; с другой стороны, государство придает новое измереніе массовому насилию, возведя его в ранг войны. Именно в такой привилегированной форме насиліе исторіи успешно овладевает индивидом, который в каком-то смысле представляет и ждет этого; такое случается чаще всего, когда группа, связанная с государством, оказывается в катастрофической ситуаціи, когда глубинный уровень сознанія, пріобщенного к цивилизаціи, соединяясь с пафосом абстракций, прорывается наружу; именно в этот момент мне открывается моя причастность к общему начинанию, обреченному на провал, к исторіи, расколотой на несколько историй, к нити развитія исторіи, которая может быть прервана, именно в этот момент я дохожу до состоянія воинствующего и кровавого лиризма, который символизирует «Марсельеза»; эта великая историческая смерть, в которую вплетается и моя личная смерть, приводит в действіе наиболее патетическіе эмоціи существованія — 1789, 1871, 1914, 1944...— которые получают отклик в самых глубинных слоях нашего безсознательного. И, соответственно, ужасное в исторіи и ужасное в психике взаимно поддерживают друг друга.

 

Таким образом, возникает предположеніе о том, что из-за тяготеющего над исторіей злого рока люди вообще не способ-

 

264

 

ны к совместному существованию: одни люди несовместимы с другими. Поэтому не следует заблуждаться относительно того, что целью насилія, тем финалом, к которому оно стремится имплицитно или эксплицитно, непосредственно или опосредованно, является смерть другого — по меньшей мере его смерть или нечто худшее, чем смерть. Именно в этом Иисус усматривает конечный результат обыкновенной злобы: тот, кто гневается на собственного брата,— убийца своего брата. С этой точки зренія преднамеренно совершенное убийство — отличительный признак насилія: в момент осуществленія насилія участь другого определяется словом «уничтожить». Путь насилія, собственно, не имеет конца, так как человек способен убивать неоднократно и в некоторых особенных случаях умирающего вынуждают задержаться на грани жизни и смерти для того, чтобы он смог испытать нечто более страшное, чем сама смерть; подвергаемый насилию должен все еще быть здесь, чтобы мучиться от осознанія собственного уничтоженія и переживать разрушеніе того, что превосходит наше тело, что является источником достоинства, ценности, счастья; и если человек есть нечто большее, чем его жизнь, то насиліе стремится истребить в нем все, включая и очаг этого «большего», поскольку в конечном счете именно с существованіем такого «большего» не может примириться насиліе.

 

Именно это ужасное творит историю: насиліе предстает в качестве особого образа действія, посредством которого меняется облик исторіи, в качестве ритма человеческого времени, в качестве структуры множества сознаний.

 

Однако если исторія есть насиліе, то ненасиліе — это больная совесть исторіи, страх за существованіе в исторіи и упованіе на совесть в исторической ситуаціи. Подлинное стремленіе к ненасилию должно стать итогом размышленія об исторіи: такова его первичная и наиболее фундаментальная связь с исторіей, его вклад в историю. Принимать всерьез насиліе исторіи означает преодолевать его посредством осужденія. Совесть как этическое качество по самой своей сути противостоит ходу исторіи. Исторія заявляет: насиліе. Совесть решительно возражает и заявляет: любовь. Это решительное возраженіе — выраженіе негодованія; этим выраженіем негодованія совесть отвергает историю: упраздняет ее как насиліе; одновременно она утверждает человека, который способен быть другом другому человеку.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина