Рикёр П - История и истина - страница 19

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Поскольку пацифизм не затрагивает самых значительных форм насилія, он мнит себе, что он вполне возможен и легко

 

265

 

осуществим, он полагает, что уже присутствует в мире, что проистекает из мира, из благой природы человека, но ему просто препятствует и не дает проявить себя чья-то злая воля. Пацифизму неведомо, что его принципы сложно реализовать, что ему противостоит исторія, что он может прийти только извне, и призывает историю к тому, что не соответствует ее естественному предназначению.

Эффективность ненасилія

 

Если ненасиліе приходит извне, то каким образом оно присутствует в исторіи? Как может пророк не быть йогом? Я думаю, что ненасиліе способно быть значимой жизненной позиціей лишь в том случае, если от него можно ожидать воздействія, пусть далеко не очевидного, на ход исторіи. Даже если человек отказывается убивать и выбирает смерть, лишь бы сохранить руки чистыми, нас интересует не это. Какова ценность этой чистоты? Может ли один человек сохранить чистоту, если все остальные в грязи? И не войдут ли в историю вместе с его поступком те смертоносные последствія, которых он не желал, но которые явились результатом его поступка? Подобный отказ от насилія, так же как и собственно насиліе, служит другому насилию, поскольку не только не препятствует ему, но, наоборот, содействует. Следовательно, если ненасиліе имеет какой-либо смысл, то оно должно реализовать его в исторіи, из которой оно сначала трансцендирует; ненасиліе должно обладать иной эффективностью, нежели та, что способствует насилию в мире, эффективностью отношенія между людьми. Обладает ли ненасиліе подобной эффективностью? И что представляет собой эта эффективность?

 

1. Прежде всего сторонник ненасилія верит в то, что своим отказом подчиниться он делает реальными те ценности, возможность осуществленія которых люди доброй воли видят в отдаленной перспективе исторического развитія. То есть сторонник ненасилія верит, что действительное и конкретное свидетельство благожелательного отношенія к людям не гарантирует положительных результатов по причине столкновенія противоположных форм насилія; тем не менее он надеется, что, хотя он и причастен к порочным последствіям поступков, вошедших в историю, его собственный неординарный поступок, о котором судят исходя из его непосредственных результатов, имеет двойственное значеніе, поскольку он за-

 

266

 

дает ценность в качестве цели, поддерживает устремленность исторіи к взаимному признанию человека человеком.

 

Я бы не понял того широкого всплеска энтузиазма, который захлестнул общественное мненіе в связи с поступком Гари Дэвиса, если бы мы не приветствовали в его лице реальную эффективность и, в первую очередь, готовность порвать с восхищеніем и очарованіем. В исторіи появляется человек, который вершит ее, несмотря на то что он ступил на путь отчужденія: сторонник ненасилія напоминает мне о том, что участь этого человека гуманистична, потому что такой выбор был однажды совершен человеком; в некой точке запрет отменяется, открывается перспектива будущего: человек решился; неизвестно, к чему все это приведет, да это мы и не можем знать, потому что с позиціи строгого исторического метода эффективность подобного поступка определить нельзя; в данной области связь действія и исторіи — объект веры; сторонник ненасилія верит и надеется, что свобода способна повліять на судьбу; и таким образом человек способен мужественно вторгнуться в ход современной исторіи и изменить его. Такого рода эффективности уже достаточно для того, чтобы скорее включить ненасиліе в историю: оно не находится вне времени, его скорее следует считать «несвоевременным», несовременным, действіем целесообразным, но совершившимся слишком рано, относящимся к другой эпохе, которое должно осуществиться путем длительного и мучительного политического «опосредованія»; ненасиліе является своеобразным авансом исторіи, который необходимо оправдать, внедрить в многообразіе политических установлений, способов чувствовать и действовать.

 

Сторонник ненасилія не просто действует во имя осуществленія гуманистических целей исторіи — стремится к справедливости и благожелательности для их достиженія, — он прибегает к средствам невооруженной борьбы, поддерживая тем самым динамизм и напряженность хода исторіи. Ненасиліе — выраженіе надежды на возможность случайных факторов в исторіи, на историю без гарантированного финала.

 

2. При наличіи определенных благопріятных условий и действий выдающихся людей ненасиліе способно перерасти в тенденцию мощного и эффективного ненасильственного сопротивленія; таким образом ненасиліе способно совершить исторический прорыв.

 

Деятельность Ганди — неординарная и по-своему ограниченная — как и сама его личность,— в наше время являет собой нечто большее, чем символ надежды и пример для подражанія. Бы-

 

267

 

ло бы крайне неразумно утверждать, что именно Ганди Кестлер представил в качестве йога; деятельность Ганди в Индіи была не менее значимой, чем деятельность Ленина в Россіи. Разумеется, невозможно не признать и недостатков Ганди: его настороженное отношеніе к современной технике, его непониманіе роли организованного пролетариата, его в конечном счете излишнее доверіе к традиціонным структурам, ответственным за отчужденіе народных масс Индіи, ставших жертвой священников и богачей.

 

При необходимости можно упрекнуть его за все это. Но я не знаю, как можно недооценивать значеніе эффективных акций неповиновенія в Южной Африке и Индіи. Как мне кажется, опыт этих акций свидетельствует о том, что они проходили при благопріятных условіях: Англія не являлась нацистским государством, и символическое декларированіе гуманистических целей согласовывалось с наличіем адекватных или эффективных средств; следовательно, ненасиліе отнюдь не выносит цели за пределы исторіи и не отказывается от средств, имеющих небезупречный характер, оно стремится объединить цели и средства в таком действіи, которое по своей сути было бы одновременно и духовным и техническим.

 

С одной стороны, получается, что для Ганди ненасиліе было лишь элементом целостной системы духовных ценностей наряду с истиной, бедностью, справедливостью, нравственной чистотой, терпеніем, упорством, презреніем к смерти, внутренней собранностью и т. д. Примечательно, что он увенчал это зданіе истиной, satyagraha, «истиной в ее нерасторжимом единстве». «Я придумал слово „satyagraha", когда находился в Южной Африке, чтобы выразить ту силу, которую проявляли индусы в этой стране в теченіе 8 лет... силу истины, которая есть также и сила любви...»1

 

1 Материалы Индийского Конгресса, т. I, 1920 («Revue du monde musulman» (avril—juin 1921). Серезоль, основатель Международной добровольной гражданской службы, ставил вопрос возможности перенести на Запад опыт ненасилія: «Вы уверены в том, что народ не готов? Не считаете ли вы, что для этого скорее недостает лидера? Лидер должен быть воплощеніем Бога ежеминутно 24 часа в сутки. Он всегда должен быть на высоте, подавлять гнев, не знать страха. Вы должны забыть о себе, отказаться от радостей чревоугодія и любви. Очистившись таким образом, вы пріобретете не человеческое, но Божественное могущество. В чем эта сила? Пятнадцатилетний подросток смог бы повалить меня одним ударом. Я — ничто, но я избавился от желаний и страха, поскольку я знаю, что есть Божественное могущество». См. заключеніе его автобіографіи под названіем «Мои отношенія с истиной».

 

268

 

С другой стороны, для Ганди ненасиліе было своеобразным методом и даже разработанной в деталях техникой сопротивленія и неповиновенія. Нужно признать, что мы не обладаем такой техникой и совершенно некомпетентны в данной сфере; ошибочным было то, что механизм тщательно продуманных и скрупулезно осуществленных акций в Южной Африке и Индіи не был изучен; этот опыт демонстрирует глубокий смысл совместных действий, упорядоченных, полных решимости и, что весьма важно, безстрашія перед лицом пораженія и смерти; активный характер ненасилія заявляет о себе следующим образом: с точки зренія Ганди вседозволенность на деле ведет к насилию; с его помощью человек самоутверждается и самовозвеличивается; а ненасиліе предполагает силу.

 

Именно эта сила в уникальном историческом опыте позволяет привести в соответствіе цель и средства. «Прогрессист-ское насиліе», которое, как предполагается, самоустранится в процессе движенія к осуществлению гуманистических целей исторіи, есть искусство изворотливости: коварства, обмана, насилія; военные и гражданскіе институты практикуют его повсеместно: это техника патріотизма и революціи; ненасиліе отвечает на вопрос, в котором ставится под сомненіе его эффективность, посредством другого вопроса: приведет ли практика «изворотливости» к непрерывному возобновлению насилія? Не нуждается ли политическая деятельность — патріотическая или революціонная,— пусть это прозвучит либо в качестве укора, либо в качестве доброжелательного призыва, в таких символических актах и таких иногда успешных действіях, при которых цели являются средствами?

«Ненасильственное сопротивленіе» и «прогрессистское насиліе»

 

Однако способно ли ненасиліе стать повсеместным? То есть чем-то большим, нежели символический акт, исторически ограниченный и редко ведущий к успеху? Может ли оно полностью заменить насиліе, способно ли оно вершить историю?

 

Ненасиліе, даже если оно проистекает из непротивленія, подразумевает определенные неслучайные ограниченія.

 

1. Неслучайно то, что девиз ненасилія негативен: «Не убий!» Путь ненасилія — это путь отказа: отказа от сотрудниче-

 

269

 

ства, от службы в арміи и т. п. Само слово «сопротивленіе» имеет негативный оттенок: не подчиняются властям, отказываясь делать что-либо. Я верю в эффективность такого отказа настолько, насколько отказ может быть эффективным; однако» не является ли эта эффективность результатом соединенія позитивных, конструктивных действий? Когда я перехожу от «не убий» к «возлюби», от отказа от войны к призывам к миру и созиданию, я вступаю в область совершаемых мной действий; и тогда я снова начинаю подавлять других; я вступаю в такую сферу, где цели и средства не согласуются, я участвую в такой деятельности, при которой поступки различных людей «не совместимы», так что я наряду с эффективностью исторіи ощущаю и ее порочность.

 

2. Представляется также, что ненасилию не свойственно постоянство: зависящіе от обстоятельств акты отказа, акціи неповиновенія; ненасиліе относится к порядку поступка. Эти эпизодическіе поступки, представляющіе собой примеры сверхчеловеческой требовательности, являются движущей силой исторіи и реальным призывом к человеку — конкретно выполнять свое гуманистическое предназначеніе. Тем не менее, как оказывается, такіе поступки имеют продолженіе в действіях длительного характера: в таких исторических процессах, как победа государственного строя нового времени над феодализмом, пролетарское движеніе, антиколониальная борьба и т. д.

 

3. В более широком смысле ненасиліе — это быстрый ответ на определенные конкретные ситуаціи, государственные установленія, затрагивающіе лично меня; а политическое действіе — это, если использовать удачное выраженіе Тойн-би, быстрый ответ на «вызов» со стороны определенных структур: колониальное угнетеніе, тяжелые условія и низкая оплата труда пролетариата, ядерная угроза; оно совершается в плоскости абстрактного, привычного, институціонального, в плоскости обезличенных «опосредованіи» между людьми.

 

Мне кажется, что сегодня ненасиліе должно быть пророческой сущностью собственно политических движений, то есть оно должно стать оріентиром техники революціи, реформированія или осуществленія власти. Вне этих институціональных задач мистика ненасилія способна обернуться безнадежной катастрофой, как если бы время бедствий и гонений было бы последней исторической возможностью, как если бы мы были вынуждены приспособить нашу жизнь к такой ситуаціи, при которой благожелательные поступки оставались бы

 

270

 

без отклика, скрывались бы ото всех и не имели бы никакой исторической перспективы. Это время может наступить, и вместе с ним придет антигуманный режим, при котором будет возможен лишь один выход: безсмысленный отказ за тюремными стенами. Время неэффективности постоянно подкрадывается к дверям исторіи; нужно быть готовыми к наступлению мрака. Однако эта задняя мысль не может быть мыслью, устремленной в будущее, направленной на действіе и конструктивное созиданіе. До наступленія этого времени — если оно должно прийти, но пока оно приближается — нужно действовать на основаніи предвиденія, плана программы; существует политическая задача, и она полностью принадлежит исторіи.

 

Но тогда не следует ли из этого, что пророческое ненасиліе, проистекающее из победы совести над жестоким законом исторіи, вносит свой вклад в историю посредством той драматической связи, которую оно поддерживает с укоренившимся насиліем, с «прогрессистским насиліем», тогда как последнее пріобретает оттенок духовности, пользуясь возможностями ненасильственного действія и его результатами? i

 

Однако подобное пониманіе диалектики пророческого ненасилія и «прогрессистского насилія» с позиціи проблемы эффективности допустимо лишь с точки зренія историка. Для человека, который живет, действует, не существует ни компромисса, ни синтеза, а есть лишь выбор. Нетерпимость к компромиссам — это душа ненасилія; не верить безоговорочно означает отступиться от веры; если даже ненасиліе — это удел немногих избранных, они должны считать его делом каждого; для человека, который жил ненасиліем, а не взирал на него, ненасиліе может стать содержаніем любого действія, силой, вершащей историю.

 

 

 

1 См. об этом «Гуманизм и Террор» Мерло-Понти — Esprit, février, 1949. «Йог, Комиссар и Пророк» — «Christianisme Social», janvier 1949.

Государство и насиліе

 

Цель данного сообщенія заключается вовсе не в том, чтобы предложить нечто подобное политической дискуссіи. К тому же было бы крайне безтактно и невежливо пытаться сделать это здесь, на территоріи иностранного государства.

 

Я бы скорее предпочел обсудить предварительный вопрос, относящийся к политике в целом: что означает тот факт, очевидный для всех, кто изучает историю и повседневную жизнь, что человек есть существо политическое? Мне бы хотелось затронуть наиболее спорный аспект этого широкого вопроса, связанного с проблемами права, соціологіи, исторіи: вместе с государством появляются определенные формы насилія, имеющіе легитимный характер. Что означает как для нашей повседневной жизни, так и для наших моральных, философских и религіозных размышлений тот необычный факт, что государство поддерживает бытіе человека в качестве существа политического и руководит им с помощью насилія государственного уровня, имеющего легитимный характер?

 

Сначала подтвердим нашу исходную позицию: каково то минимальное насиліе, которое устанавливается государством? Самая простая и одновременно самая неустранимая форма насилія со стороны государства — это насиліе уголовного наказанія. Государство наказывает; в конечном счете государство обладает монополіей физического принужденія; оно лишило индивидов права судить самих себя; оно взяло на себя все те разнообразные формы насилія, которые явились наследіем первобытной борьбы всех против всех; столкнувшись с какими бы то ни было прецедентами насилія, индивид может аппелировать к государству, а государство — последняя инстанція, исключающая возможность обжалованія своих решений. Приступив к рассмотрению насилія со стороны государства в форме взысканія, наказанія, мы непосредственно переходим к анализу центральной проблемы; многочи-

 

272

 

сленные функціи государства: созданіе законов, право принимать решенія и исполнять их, управленіе, регулированіе экономики, просвещеніе — все эти функціи санкціонированы в конечном счете правом государства быть высшей принуждающей силой. Утверждать, что государство есть власть, это то же самое, что утверждать, что государство обладает властью принуждать.

 

Поэтому я не говорю о безчеловечном, о тоталитарном государстве, я говорю о государстве в собственном смысле слова, о том, что делает государство государством, о политическом строе, существующем в разнообразных, порой противоположных друг другу формах. И если государство прибегает к каким-либо мерам, выходящим за рамки узаконенного насилія, то это лишь осложняет ситуацию. Вполне достаточно того, чтобы государство пользовалось репутаціей самого справедливого, самого демократичного, самого либерального, чтобы его воспринимали как синтез законности и насилія, то есть обладающим моральным правом требовать и физической способностью принуждать.

 

Почему подобное соединеніе права и силы в лице государства оборачивается проблемой? Проблемы не было, если бы жизнь в государстве полностью соответствовала требованіям морального сознанія, могла бы быть их целостным выраженіем и служить примером их решительного осуществленія; мы были бы удовлетворены, 'если бы политика являлась воплощеніем морали. Но разве жизнь в государстве способна утолить жажду совершенства? Об этом можно было подумать, если бы соблюдались определенные наставленія греческой политической мысли, касающіеся «Полиса» («Cité»), его совершенства и самодостаточности как жизненной цели отдельных индивидов; и тогда оказывается, что мораль вообще сводится к реализаціи исторической общности, процветающей, сильной и свободной, благодаря свободе своих граждан. Но, с другой стороны, те же философы, провозглашавшіе Полис высшим достиженіем моральной жизни, отказывались от объединенія «умозрительного» идеала мудреца и «практического» идеала государства, политического деятеля, домоуправителя или владельца поместья; таким образом их мораль распадается на две

 

273

 

сферы и неразрешимой остается проблема соединенія двух моделей совершенства и счастья — философской и политической, как это было у Платона, Аристотеля и стоиков. На это могут возразить, что «умозрительный» идеал больше не является современным, что христианство впервые положило конец разграничению идеалов умозренія и действія, предложив «практический» идеал любви к ближнему и подведя под категорию «практического» мораль в целом.

 

Однако христианство по-своему вновь открыло и даже углубило то противоречіе, которое не смогли преодолеть греки, бывшіе людьми в высшей степени политическими. Христианство ввело такое требованіе, которое, обострив проблему морали, превратило политику в загадку. Это радикальное требованіе, как известно, является интерпретаціей заповеди любви к ближнему из «Нагорной проповеди» Иисуса (Мф. 5, 38). Это наставленіе, как таковое, заключает в себе призыв к жертвенной любви: «Не сопротивляйтесь злому», «Молитесь за обижающих и гонящих вас» и т. д. (Мф. 5, 44).

 

Эта заповедь привносит еще более радикальное противоречіе по сравнению с противоположностью умозренія и действія; сфера «практического» сама оказывается расколотой; поскольку политику как таковую невозможно представить в качестве этики непротивленія и жертвенности.

 

Подтвержденіе этому мы находим в знаменитой XIII главе «Посланія к Римлянам», когда святой Павел, обращаясь к христианам Рима, несомненно испытывая при этом некоторый соблазн религіозного анархизма, советует'им подчиниться властям не из страха, а по совести. И, возможно, данный текст представляет больший интерес как образец осознанія, а не как пример разрешенія противоречія, хотя обычно его комментируют именно под таким догматическим углом зренія.

 

Святой Павел отдавал себе отчет в том, что ввел образ «начальника», а вместе с ним и понятія власти, наказанія, повиновенія, страха, он коснулся такого аспекта жизни, который не содержится непосредственно в сфере взаимоотношений между людьми, и они способны, способны в корне измениться под воздействіем братской любви, о чем он говорил ранее; на самом деле, как это подчеркнул О. Кульманн, примечательно то, что политическіе рекомендаціи святого Павла предполагают такой контекст, при котором ведущая роль принадлежит проблемам «любви» всех ко всем; эта любовь представлена, как и в Нагорной проповеди, — в качестве любви прощаю-

 

274

 

щей, не сопротивляющейся злу, воздающей добром за зло и в конечном счете содействующей и даже вновь устанавливающей полное взаимопониманіе между людьми; «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью!» (Рим. 12,10) — призывает апостол.

 

И неожиданно, прервав проповедь взаимной любви, Павел прямо говорит о «начальнике». Каково назначеніе «начальника»? Он наказывает. Он наказывает того, кто делает зло. Итак, вот оно, насиліе, на которое мы ссылались вначале; и именно в связи с проблемой наказанія святой Павел описал в обобщенном виде все функціи государства. Разумеется, речь идет об ограниченном насиліи. О насиліи, ни в коем случае не допускающем убийства, и, как мы увидим далее, о насиліи, не оправдывающем и никоим образом не санкціонирующем войны между государствами; о насиліи, полностью находящемся под контролем органов государственной власти; о насиліи, которое устанавливается и обосновывается исходя из принципа справедливости, который святой Павел называл «добром». Все это так, и нужно напоминать об этом тем, кто усматривает в данном тексте постыдное заискиваніе христианина перед любой властью. Властью — в смысле власти «начальника», власти справедливости. «Порядок», который эта власть создает и поддерживает, неотделим от справедливости и тем более не может ей противоречить. Тем не менее именно это обоснованное насиліе, насиліе во имя справедливости и создает проблему.

 

Ибо «власть» не похожа на такую силу, которая может быть порождена «любовью». Правосудіе в своей наиболее умеренной и узаконенной форме и есть способ воздавать злом за зло. По существу наказаніе является итогом первого раскола внутри этики любви', оно не знает прощенія; оно противостоит злу, оно нарушает взаимные отношенія, одним словом, короткому пути «непосредственности» любви оно противопоставляет долгий путь «опосредованія» через принудительное воспитаніе человеческого рода. «Начальник» мне не «брат»; уже именно поэтому он являет собой власть; и именно поэтому он требует «подчиненія»; это не означает, что христианин готов вынести все что угодно; отношенія между государством и гражданином асимметричны; здесь нет взаимности, это отношенія власти и подчиненія; но даже если существующая власть устанавливается в результате свободных выборов, даже если она совершенно демократична и легитим-

 

275

 

на, чего, впрочем, почти никогда не бывает, то для меня эта власть, сложившаяся когда-то, выступает в роли инстанціи, обладающей монопольным правом налагать санкціи; этого достаточно для того, чтобы я воспринимал государство не как своего брата, а как орган, требующий подчиненія.

 

Я говорил, что для святого Павла осознаніе парадокса имеет более важное значеніе, чем его разрешеніе. Нужно признать, что в конечном счете святой Павел завещал нам скорее проблему, чем решеніе. Он ограничился утвержденіем о том, что власть «установлена от Бога» и потому она создана «тебе на добро» (Рим. 13), этого, несомненно, достаточно для того, чтобы христианин подчинялся по совести, а не только из страха, так как боязнь наказанія — мотив абсолютно чуждый жизни христианина; однако ясно выраженная связь этого «установленія» с условіем спасенія остается для нас источником глубокого недоуменія. Потому что эта педагогика насилія, приводящая в движеніе историю посредством последовательной смены государств, вносит элемент несогласованности в педагогику любви, свидетельства, мученичества. Святой Павел даже не пытался выводить политическую власть из этики любви; он рассматривает этот атрибут государства в его человеческом аспекте; он опирается на власть, когда требует отстоять достоинство римского гражданина; он понимает, что стабильный порядок создает условія для проповеди христианства. Следовательно, он предвидит возможность совпаденія двух педагогик человеческого рода: любви и справедливости, ненасилія и наказанія, взаимности и подчиненія власти, чувства расположенія и страха. Он предвидит возможность их совпаденія, однако не видит их единства. С одной стороны, он предполагает сближеніе данных противоположностей: именно это он провозглашает в своем достаточно откровенном и ясном заявленіи о том, что власть установлена Богом. Тем не менее он не видит их единства: вот почему он употребляет именно слово «установленіе», которое не следует ни из его проповеди Креста, ни из примера Иисуса Христа.

 

Я знаю: искали систематическую связь между Крестом и «установленіем», между любовью и властью; и даже сумели найти. Сначала придумали «гнев Божий»; о гневе Божьем говорится в контексте государства (Рим. 12); эта тема не лишена связи и идеей государства, потому что гнев Божий предполагает карающего Бога; более того, к гневу Божьему взывают для того, чтобы отказать индивидам в праве мстить за себя;

 

276

 

возмездіе — удел Бога; таким образом, логично будет сопоставить государственные установленія и право на возмездіе, которое Бог оставляет за собой. Однако подобное сопоставленіе государственных установлений с гневом Божьим является скорее констатаціей загадки, чем ее разрешеніем; в результате не пріобретает ли дуализм любви и принужденія еще более радикальный характер по причине того, что он переносится на Бога? Более того, если гнев был удовлетворен посредством Креста, то необходимо признать, что исторія государства не сводится к искуплению на Кресте, напротив, исторія не подлежит спасению, исторія сохраняет, но не спасает человеческий род, воспитывает, но не возрождает духовно, исправляет, но не освещает.

 

Таким образом, дуализм Гнева и Креста, присущий самому Богу, укрепляет двойственность педагогики человеческого рода. Однако размышленіе о гневе Божьем было ненапрасным; оно даже во многих отношеніях проясняет ситуацию, но лишь если при этом от него ждут не фантастического объясненія, а косвенного «описанія» загадки государства с его педагогикой насилія. Исторія государства, представляющая собой процесс непрерывного насилія, осуществляющегося органами политической власти, является в результате движеніем человечества к обвинительному приговору, который не был полностью отменен и искуплен тем оправдательным приговором, итогом которого был Крест Иисуса Христа. Может быть, на самом деле тайна государства заключается в том, чтобы ограничить зло, а не устранить его, чтобы сохранить человеческий род, а не спасти^его; в таком случае возникновеніе государства становится более загадочным.

 

Для того чтобы осознать загадку государства, обращались также к «демонологіи» святого Павла; любое государство было для него проявленіем «власти», управляющей собственной исторіей; именно эту власть имел в виду святой Павел, когда говорил: «Всякая душа да будет покорна высшим!» (Рим. 13. 1)1; власть, престол, господство, как представляется, обладает

 

1 Даже если в «Посланіи к Римлянам» (13:1) отсутствует демонологический подтекст («Каждый человек должен подчиняться правящей власти, потому что нет власти, не установленной Богом»), то «Первое Посланіе к Коринфянам» (8:2) («Тот, кто думает, что он что-то знает, на самом деле еще не знает того, что ему следовало бы знать») может быть понятно только в контексте демонологіи.

 

277

 

большим величіем, чем само человечество, невидимая драма которого разыгрывается под прикрытіем видимой драмы правящей власти. Не следует слишком поспешно отказываться от подобного рода демонологического прочтенія; оно послужило основой для одной крайне важной интуиціи; эта власть, с существованіем которой считались и святой Павел, и народный іудаизм, находится в двусмысленном положеніи по отношению к Кресту, будучи уже поверженной, распятой, но еще не уничтоженной. Опираясь на демонологический миф, святой Павел заметил двусмысленность государства: оно подлежит и не подлежит спасению; оно и подчинено, и автономно; оно подвержено тому, что О. Кульманн назвал «временным напряженіем» («tension temporelle»), смысл которого выражают слова «уже», но «еще не»: уже повержено, но еще не уничтожено. Однако, выражая мифологически действительный и одновременно преходящий характер государства, прибегая к драме демонологіи, превосходящей нас, святой Павел в очередной раз скорее продемонстрировал, чем объяснил загадочный характер государства. И именно отказ давать «объясненіе» является итогом тех наставлений, которыми так богата демонологическая интерпретація святого Павла.

 

К тому же надо признать, что это единственное, что мы можем извлечь из демонологического обрамленія политических наставлений святого Павла (если вообще можно утверждать, что святого Павла интересовал статус государства и что некоторые фрагменты его «Посланий» следует рассматривать как политическую концепцию). Чтобы быть верным духу проповеди святого Павла, недостаточно произвести экзегетическое истолкованіе его веры в демонов: поскольку подобное чисто литературное толкованіе уже было сделано, следует еще раз задаться вопросом о том, в чем смысл этой веры. Недостаточно повторить, нужно еще и осмыслить. Итак, что мы хотим сказать, когда заявляем о демоническом могуществе, стоящем «за» государством? Что означает это «за»? Имеет ли исторія двойственную, внечеловеческую или сверхчеловеческую сущность, помимо Божественного абсолюта? На самом деле восстановленіе демонологического опыта становится невозможным потому, что тот культурный контекст, который делал его понятным для современников, уже не принадлежит нам; невозможно реконструировать какой-либо мифологический образ без реконструкціи той целостности, на которой он основывается: вот почему обращеніе к «невидимой власти»

 

278

 

для нас является примером непонятного объясненія, объясненія, лишенного значенія в наши дни; однако помимо ценности объясненія нам предстоит раскрыть зашифрованную ценность данного текста; концепція «небесной власти» важна именно потому, что позволяет продемонстрировать двусмысленность государства, являющегося «временным напряженіем», как мы уже говорили, используя выраженіе О. Кульман-на; благодаря демонологическому языку в поле нашего зренія попадает нечто такое, на что в иных условіях мы, возможно, не обратили бы вниманія; «установленіе» делается источником внутренней диалектики; порядок вовсе не является чем-то гарантированным и незыблемым; порядок колеблется; «порядок» — это «власть»; власть с присущим ей мифологическим измереніем выводит из состоянія равновесія порядок с его раціональным измереніем i; благодаря попытке дать так называемое демонологическое объясненіе государство предстает в качестве нестабильной и опасной реальности: не просто установившейся, но распадающейся-восстанавливающейся реальности, которая одновременно вырывается за собственные границы и удерживается в них; вся это демонологія подтверждается средствами мифа, под видом намеренія дать объясненіе. Таким образом, следует придерживаться духа, а не буквы мифологіи, то есть выполнять задачу описанія, а не претендовать на объясненіе.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина