Рикёр П - История и истина - страница 2

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Итак, с новой силой высветилась совокупность значений понятий исторіи и истины. Однако на этом их совместное при-

 

23

 

ключеніе не заканчивается. Исторія — это свершившаяся исторія, которую историк постигает в истине, то есть в объективности; но это также и текущая исторія, которую мы создаем и воздействіе которой испытываем. Каким образом мы создаем ее в истине? Вторая серія исследований имеет дело с такого рода изменившимся полем проблем.

 

Я поместил в начало второй части работу, которую в свое время присоединил к трудам моих товарищей по «Esprit», посвященным памяти нашего общего друга Эмманюэля Мунье. Это посвященіе, помещенное в новый контекст, является свидетельством того, что я многим обязан Мунье. Его уменіе связывать философскую рефлексию с животрепещущими проблемами современности, от которых она на первый взгляд чрезвычайно удалена, а критеріи истины — с политический педагогикой, его требованіе не отделять «пробужденіе личности» от «общностной революціи», его способность избегать предубеждений антитехницизма, ссылаясь на внутренний мир человека, недоверіе к «пуризму» и катастрофизму, наконец, его «трагический оптимизм»,— все это определяет мой долг по отношению к Эмманюэлю Мунье. Собственную позицию я излагаю в следующих за этим очерком работах.

 

Проблема истинности исторіи — не в смысле подлинного познанія свершившейся исторіи, а в смысле подлинного выполненія моей задачи творца исторіи — находит свое выраженіе в вопросе о неразрывном единстве исторического движенія цивилизаціи.

 

К этому вопросу я так или иначе возвращаюсь во всех работах, следующих за «Истиной и ложью». Он либо обсуждается в том ракурсе, который можно было бы назвать исторіей культуры: тогда мы видим, что воспріятіе, деятельность, познаніе обобщаются в позиціи, которые поочередно включаются друг в друга, все время стремясь впитать в себя содержаніе друг друга, сталкиваются и соперничают друг с другом; движеніе цивилизаціи предстает тогда как безконечное усложненіе, компенсирующееся возникновеніем разрывов и усилий по объединению, каковыми, например, являются средневековая теологія и современные политическіе концепціи. Либо этот вопрос превращается в критический вопрос о проекте «цивилизаціи труда»: можно ли сгруппировать все человеческіе возможности вокруг одного полюса — человека труда, чтобы пришла в действіе диалектика дела и слова? Тот же вопрос обнаруживает и другую свою сторону, если мы верим

 

24

 

в то, что должны выбирать между следующими двумя прочтеніями человеческих отношений; согласно первому, «другой» является моим ближним по ту сторону любого социального опосредованія и подлинная интерсубъективность является встречей, не опосредованной какими-либо имманентными исторіи критеріями; согласно второму, другой человек является социальной функціей, безценным плодом всех вызывающих страданіе опосредованіи экономических, политических и культурных; теперь вступает в дело новая диалектика — диалектика «коротких» и «отдаленных» отношений, отношений личности к личности, а также социальных связей, закрепленных в институтах, диалектика личного и общественного. Наконец этот же вопрос вновь возникает в столкновеніи про-фетического требованія — как принято считать, не без риска заблужденія,— и политического требованія: и мы видим, как завязывается спор между двумя видами исторической «эффективности» — насильственной и не-насильственной, как находятся те, кто считает себя вправе исключить одну из них в пользу другой.

 

По существу вопрос о множестве ликов исторіи — это вопрос, с которым я столкнулся при обсужденіи проблемы исторіи философіи; тогда я задавался вопросом, обладает ли моя человеческая память или, по крайней мере, та ее часть, за которую держит ответ историк философіи, систематическим единством в условіях последовательной смены «образов», в которых философія то умирает, то возрождается; теперь я задаю себе вопрос о том, обладает ли систематическим единством проект человечества, который мы называем нашей цивилизаціей, если в ней существует и развивается множество культурных позиций и взаимопереплетающихся человеческих связей. Короче говоря, это вопрос об истине исторіи и в исторіи, понимаемой всякий раз как диалектика Единого и Множественного.

 

Однако при переходе от эпистемологической проблематики к этической вопрос об истине и исторіи обогащался большим количеством обертонов.

 

Прежде всего, категорія единства, превращаясь в практическую проблему и противополагая себя теоретическому знанию, акцентирует вопрос о власти во всех ее формах. Мне всегда было чуждо шельмованіе власти с позиций анархизма: к власти, с момента ее зарожденія, подходили с позитивной точки зренія; в феномене власти выделяется подлинная функ-

 

25

 

ція упорядочиванія и приведенія к единству, компенсирующая рассогласованность, свойственную человеческим поступкам. Однако власть — это искушеніе и ловушка для необузданного стремленія властвовать; так что в исторіи величіе и виновность безнадежно смешаны; ошибка при исполненіи власти называется тогда либо ложью, либо насиліем; но это одно и то же, если рассматривать власть в ее отношеніи к вредоносным утвержденіям или к людям, пораженным демо-ніей власти.

 

В «Истине и Лжи» проблема лжи рассматривается в зависимости от стремленія к единству, благодаря чему можно прийти к определению Разума; и если правда, что демоны предпочитают наведываться в то место, где находится паперть Богов, то только в сердцевине Разума, в центре, где рождается его единство, рождается и самая большая ложь, касающаяся предполагаемого единства; здесь рассматриваются два исторически наиболее значимых образа: «клерикальный синтез истины» и «политический синтез истины». Однако эти ложные единства царства истины, являющіеся, с точки зренія жизни людей и их права на заблужденіе, насильно поддерживаемыми единствами, несомненно, представляют собой лишь частные, бросающіеся в глаза проявленія исторической виновности, существующей в головах милліонов людей; в самом деле, если стоять на точке зренія, согласно которой между Истиной и ложью, между истиной и насиліем существует тесная связь, то многіе исследованія, представленные в первой части изданія, озаряются новым светом; таким образом, единство — будь оно эклектическим или диалектическим,— которое я отвергаю в исторіи философіи, относится к той же области ошибок, что и клерикальное и политическое насиліе.

 

Вот почему очерк, связанный с конкретными событіями — увы, с событіями вокруг Гари Дэвиса — и с присутствіем в исторіи человека — сторонника ненасилія, имеет, как я думаю, непосредственное отношеніе к центральной теме работы в целом; в данной статье я попытался уяснить, каким образом — вслепую, опосредованно, противоречиво — действует в исторіи человек — сторонник ненасилія, когда он, пребывая в настоящем, свидетельствует в пользу далеких целей этой исторіи и согласует используемые им средства с целями, достичь которых он намеревается; такое присутствіе в исторіи человека ненасилія свидетельствует, по-моему,

 

26

 

о том, что исторія многопланова, что в ней существует множество возможностей для эффективной деятельности; но один случай, говорящий о том, как повел себя «последователь Іеговы», отдавший себя на растерзаніе вместо того, чтобы применить оружіе, высветил с необычайной силой смысл моей собственной деятельности: не является ли ненасильственным поведеніем уваженіе прерывности исторических «образов» философіи, и не связано ли это ненасиліе, тайно взаимодействующее со всеми другими формами ненасилія, с неизбежным насиліем, которое наиболее очевидно правит исторіей — исторіей Государств и Церквей, исторіей всесилія денег, шпаги и мантіи, чтобы составить совокупное движеніе исторіи, которого никакое знаніе не в состояніи обобщить?

 

В самом начале я сказал о «непредумышленном» единстве всех этих очерков. Почему я употребляю это необычное прилагательное? С его помощью я обозначаю структуру мышленія, не столь заметную, как ритм, на протяженіи всей работы ведущую к чередованию эпистемологического и этико-куль-турного подходов. Собрав воедино все эти тексты, я вижу, что в литературном отношеніи они представляют собой неудачно составленную композицию; все тексты так или иначе стремятся к некой неустранимой напряженности; все они, с одной стороны, пытаются достичь компромисса, идет ли речь о методологическом либо об этико-культурном аспектах, с другой — питают неодолимое недоверіе к скоропалительным выводам. Эта рассогласованная структура представляет собой движеніе от диалектики к будущему синтезу, что наиболее очевидно при сопоставленіи двух терминов: дело — слово, соціум — ближний, необходимое насиліе — ненасильственное сопротивленіе, исторія философіи — исторія философских учений. Однако та же диалектика руководит анализами, направленными на последовательное сближеніе или на четкое разграниченіе: объективность зафиксированной с помощью письма исторіи — субъективность историка — субъективность конкретной исторіи; в исторіи философіи: эклектика — плюрализм — единство в свете истины; в философіи и теологіи исторіи: прогресс — многоплановость — надежда; жизненная тревога — психологическая тревога — историческая тревога — этическая тревога — метафизическая тревога и т. п.

 

27

 

Это общее движеніе может стать лишь пріемом, применяемым в изложеніи, если оно — в плане риторики — не отражает непосредственно хода самой рефлексіи и, в конечном итоге, не обнаруживает — одновременно в пла^е литературного выраженія и в плане рефлексивной связности — того, что я выше назвал философским аспектом надежды. Простое замечаніе по поводу формальной композиціи сразу же ведет нас к существу дела.

 

Я не хочу здесь еще раз возвращаться к трудностям собственно методологического характера, которые порождаются включеніем в философскую рефлексию эсхатологического мотива; опираясь в данном случае скорее на тексты, представленные во второй части, мы, вероятно, окажемся более подготовленными к тому, чтобы выделить теоретико-практическую сторону нашей темы и определить смысл того, что я назвал раціональным чувством, плодотворно и регулятивно воздействующим на скептицизм и фанатизм — скептицизм, отказывающийся искать смысл, и фанатизм, без долгих раздумий находящий его.

 

Я отмечал, что философский аспект надежды является признаком рефлексіи, которая находит отраженіе в ходе композиціонного построенія; под этим я понимаю, что то, что на языке эсхатологіи называется надеждой, на языке рефлексіи звучит как запаздываніе, если речь идет о синтезе, как отсрочка разрешенія, если мы говорим о диалектике; для философіи Последний день не может означать мечту, о счастливом конце, который ожидает нас как призрачный исход всех наших сражений; именно в этом смысле «приближается Царство Божіе», именно о таком приближеніи говорит открытая исторія.

 

С философской точки зренія — а я как раз придерживаюсь ее — эта мысль об открытости исторіи имеет два аспекта: негативный и позитивный. С одной стороны, Последний День выступает в качестве предельной идеи в кантовском пониманіи, то есть как активное ограниченіе феноменальной исторіи тотальным смыслом, который только «мыслится», но не «понимается»!. Эта позиція, говорящая о пределе, вдребезги разбивает претензию философских концепций исторіи сообщать о логическом смысле того, что было прожито, и того, что предстоит прожить, Я всегда нахожусь по эту сторону Страш-

 

1 О том, что идея предела является центральной у Канта, я специально писал в работе: «Гуссерль и Кант» (Kantstudient. T. 46, fase. 1).

 

28

 

ного Суда; признавая предельный характер Последнего Дня, я отказываюсь от возможности выносить последнее сужденіе. Так что последнее слово еще не произнесено: я до сих пор не знаю, каким образом соединяются вместе Слово и Дело, каким образом совпадают друг с другом истина воспріятія, научная истина, нравственная истина и т. п.; я не знаю, каким образом Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель пребывают в одной и той же истине. Теперь мы можем смело вернуться от функціи предельной идеи к тому, что я назвал ходом рефлексіи: предельная идея, говорящая о конце исторіи, ведет к «прерывности» отдельных концепций мира; она поддерживает мысль о «круговом движеніи», совершающемся между различными культурными позиціями и различными цивилизаторскими импульсами (Слово отсылает к Делу, а Дело — к Слову; истина воспріятія отсылает к научной истине, а научная истина — к нравственной истине, нравственная истина — к истине воспріятія и т. п.); «круги» действительно существуют, но не существует «іерархіи», базиса и надстройки в глобальном движеніи исторіи: с определенной точки зренія все можно считать базисом. Чтобы кратко выразить эту негативную функцию эсхатологической идеи, я скажу, что она является понятіем о том, чего «еще нет».

 

Однако философский аспект надежды на Последний День не ограничивается этим развенчаніем нашего раціонального hybris. C него в этой области начинается утвержденіе агностицизма там, где речь идет о философіи исторіи, которая анализируется в данном труде.

 

В последнем очерке, озаглавленном «Истинная и ложная тревога», делается подытка проследить, как благодаря рефлексіи о негативных эмоціях, в частности, о тревоге, зарождается сила утвержденія. Истинное размышленіе о тревоге означает, как я думаю, ее использованіе в качестве детектора исходного утвержденія, которое уже побороло тревогу; ступени, которые пробегает рефлексія, начиная с жизненной тревоги, вызванной случайностью и возможностью смерти, и кончая метафизической тревогой по поводу радикального отсутствія смысла, являются одновременно и ступенями, по которым устремляется порыв существованія, с новой силой возобновляющийся после каждого пораженія. Если размышлять означает всякий раз преодолевать то, что уже стало понятным, то философское значеніе размышлений о свободе тревоги заключается в том, чтобы переносить нас в самый центр проблемы истины исторіи.

 

29

 

В этом очерке историческая тревога прежде всего ставится на соответствующее ей место в более широком контексте духовного состоянія; она располагается, с одной стороны, между случайностью всего живого и хрупкостью'психическо-го, а с другой — между экзистенциальной тревогой перед лицом выбора и виновности и более радикальной тревогой перед лицом Основанія; в качестве ее стимула выступает вызывающая ужас возможность того, что в исторіи могут быть тупиковые ходы — по крайней мере, с точки зренія философіи исторіи как таковой, — негативность, которая, вероятно, ничего не опосредует и сопротивляется тому, чтобы ее включали в имманентное содержаніе какого-либо Логоса.

 

Вместе с тем акт, каким я выдаю кредит скрытому смыслу, который неспособна исчерпать никакая логика исторического существованія, в свою очередь, оказывается родственным тому акту, каким я перед лицом неминуемой смерти заявляю о своем желаніи жить, каким это желаніе-жизнь обосновывается этико-политической задачей, каким свобода содействует собственному покаянию и возрождению, каким я, исполняя вместе с трагическим хором древнееврейскіе псалмы, взываю к добродетели целостного бытія. Этот упорядоченный и подчиненный іерархіи акт и есть исходное утвержденіе. Рефлексія по поводу тревоги является не только критикой подлинности; она в условіях тотальной угрозы восстанавливает силу утвержденія, которая есть рефлексія; утвержденіе дает рефлексіи возможность усмирять.собственный hybris', эта возмещающая рефлексія и является философским аспектом надежды, выражаемой не только с помощью слов «еще не...», но и с помощью слова «отныне».

 

Однако никакой «энтузиазм» не в состояніи укрепить философскую ненадежность эсхатологического момента: разве философія стремится «демифологизировать» его, в чем иногда видят ее предназначеніе? Как только философія принимается за эту работу, она тотчас же перестает пользоваться двойственной добродетелью — ограниченіем и исходным утвержденіем — и впадает в неукротимый лживый раціонализм. Тогда философія, как представляется, вопреки ей самой, поддерживается не-философіей1; это вызывает вопрос относительно возможности идентифицировать философию с поиском «точки

 

1 О границах философіи см.: Esprit, nov. 1952. О таргическом: Esprit, mars 1953.

 

30

 

отсчета»; кажется, что для того, чтобы быть независимой при определеніи собственных проблем, методов и формулировок, философія должна испытывать зависимость там, где речь идет о ее истоках и глубинной мотиваціи. Это не может не вызывать тревогу.

 

Там, где кончается философская строгость, к которой не стоит предъявлять слишком жестких требований, где залегают нефилософскіе истоки философіи, мышленіе, несомненно, должно довольствоваться «робкой» надеждой, о которой я говорю в последних строках работы и которая, как мне представляется, продолжает docta ignorantia, o чем впервые открыто заявил досократик Ксенофан на своем пути от іонийцев к элеатамi.

 

Истины точной никто не узрел и никто не узнает Из людей о богатых и о всем, что я толкую: Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.

 

l Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker (Xenoph. B 34; перевод А.В.Лебедева — И. В.).

Предисловіе ко второму изданию (1964)

 

Одиннадцать очерков, которые составляли первое изданіе (1955), были переизданы без изменений. Я не счел возможным исключить тексты, которые устарели или были опровергнуты текущими событіями, как и не стал определять, какіе из них, по прошествіи десяти лет, сохранили свою актуальность или непреходящее значеніе. Я ограничился тем, что присоединил к ним еще шесть работ, чтобы дополнить первое изданіе, не изменяя ни его тематику, ни стиль повествованіи.

 

Я сохранил прежнюю структуру работы, разбив ее на две части; два заголовка — «Истина в познаніи Исторіи» и «Истина в исторической деятельности» — обозначают два аспекта — эпистемологический и практический, в которых находит свое отраженіе истина и исторія.

 

Первая часть — «Истина в познаніи Исторіи» — состоит из двух разделов: критического и теологического; один прежний текст — «Соціум и ближний» — переместился из второй части работы в первую по причине его близости к теологической проблематике; два новых текста заняли свое место в конце каждого из двух разделов (та же композиція сохраняется и в последующем изложеніи).

 

Вторая часть — «Истина в исторической деятельности» — по-прежнему открывается очерком об Эмманюэле Мунье. Второй ее раздел посвящен общим отношеніям между Словом и Практикой. В третьем разделе, во многом обновленном (к нему добавлены три новые статьи), обсуждается вопрос о политической власти, являющейся проблемой как Для философской рефлексіи, так и для деятельности в мире культуры. В четвертом разделе я хотел провести мысль об имплицитной философіи, которая красной нитью проходит

 

32

 

через все очерки и положенія которой более строго и систематически развиваются в нескольких томах моей «Философіи воли»; завершает книгу, подкрепляя ее идеи, новый текст; я дал ему названіе «Сила утвержденія» в память о Жане Набере, к-которому в последнее десятилетіе я становлюсь все ближе и ближе.

Часть первая истина в познаніи исторіи

I. ПЕРСПЕКТИВЫ КРИТИКИ

Объективность и субъективность в исторіи

 

Поставленная проблема носит прежде всего методологический характер, что позволяет взять в качестве основополагающих собственно педагогическіе вопросы координаціи обученія; но за этой проблемой могут стоять непривычные для философіи, самые значительные «интересы», приведенные в действіе историческим познаніем. Я заимствую слово «интерес» у Канта: пытаясь разрешить антиноміи разума — среди которых находится антиномія необходимой причинности и свободной причинности, — он специально останавливается на том, чтобы оценить интересы, брошенные на весы и той и другой позиціи; разумеется, речь идет о собственно интеллектуальных интересах, или, как говорит Кант, «об интересе разума, находящегося в конфликте с самим собой».

 

Нам следует поступить таким же образом с предложенной нами очевидной альтернативой; различные интересы могут быть выражены следующими словами: объективность, субъективность, разнообразные по своим свойствам и направленности ожиданія.

 

Мы ждем от исторіи определенной — соответствующей ей — объективности: именно из этого мы должны исходить и ни из чего другого. И чего же мы ожидаем? Объективность должна браться здесь в строго эпистемологическом смысле: объективно то, что разработано, приведено в порядок и методически осмыслено мышленіем, то, что в конечном счете оно делает понятным. Это истинно для физических и біологических наук, это истинно также и для исторіи. Следовательно, мы ждем от исторіи, что она найдет доступ к прошлому человеческих обществ, обладающему таким достоинством объективности. Это не означает, что ее объективность та же, что у физики или біологіи: существует столько уровней объективности, сколько существует методических подходов. Стало быть, мы ожидаем, что исторія

 

36

 

37

 

прибавит новую область к меняющей свои границы имперіи объективности.

 

Это ожиданіе включает в себя и другое ожиданіе: мы ждем от историка определенной субъективности, не субъективности вообще, а такой субъективности, которая могла бы в точности соответствовать объективности, в свою очередь соответствующей исторіи. Таким образом, речь идет о вовлеченной субъективности, вовлеченной благодаря ожидаемой объективности. Следовательно, мы предполагаем, что существует хорошая и плохая субъективность, и мы ждем, что историк, занимаясь своим ремеслом, отделит хорошую субъективность от плохой.

 

И это еще не все: под словом «субъективность» мы понимаем нечто более важное, чем просто хорошая субъективность историка; мы ждем, что исторія будет исторіей людей и что эта исторія людей поможет читателю, воспитанному на исторіи историков, построить субъективность более высокого уровня, не только субъективность «я», но и субъективность человека вообще. Однако эта заинтересованность, это ожиданіе перехода — с помощью исторіи — от «я» к человеку носит уже не эпистемологический, а собственно философский характер: ведь именно субъективной рефлексіи мы ждем от чтенія, от размышлений над историческими произведеніями; эта заинтересованность не касается более историка, который пишет историю, она касается читателя — в частности, философского читателя — читателя со всеми его опасеніями, в котором получает завершеніе любая книга, любое произведеніе.

 

Наш путь будет таким: от объективности исторіи к субъективности историка, а от той и от другой — к философской субъективности (употребим этот нейтральный термин, который не предусматривает завершенного анализа).

ПРОФЕССІА ИСТОРИКА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ В ИСТОРИИ

 

Мы ждем от исторіи определенной, соответствующей ей, объективности; то, каким образом рождается и возрождается исторія, характеризует ее перед нами; она всегда предшествует уточненіям, которые традиціонные общества вносят в официальную и прагматическую упорядоченность своего прошлого. Эти уточненія имеют тот же смысл, какой имеют уточненія в физической науке по отношению к упорядочению первых очевидностей воспріятія и космологіи, от которых они зависят^.

 

Но кто скажет нам, что такое эта специфическая объективность? Философ не в состояніи здесь поучать истЪрика; сам философ получает знаніе от занятий в сфере научного знанія. Нам следует сначала прислушаться к тому, что говорит историк, размышляющий о своем ремесле, поскольку именно оно является мерой объективности, соответствующей исторіи, а также и мерой хорошей и плохой субъективности, которую включает в себя эта объективность.

 

«Ремесло историка»: всем известно, что эти слова Марк Блок взял на вооруженіе в своей «Апологіи исторіи». Эта книга, к сожалению, осталась незаконченной, но она тем не менее содержит в себе все необходимое, чтобы дать толчок нашему рассуждению. Названія глав, где речь идет о методе: Историческое наблюденіе — Критика — Исторический анализ,— не дают нам никакого повода для сомнений: они свидетельствуют об этапах самосозиданія объективности.

 

Мы обязаны Марку Блоку тем, что он назвал «наблюденіем» предпринимаемое историком изученіе прошлого: используя выраженіе Симиана, считавшего историю «познаніем по следам», Блок показывает, что эта очевидная зависимость историка не от прошлого объекта, а от оставленных им следов нисколько не умаляет значенія исторіи как науки: постиженіе прошлого по его отразившимся в документах следам есть наблюденіе в подлинном смысле этого слова; ведь наблюденіе ни в коей мере не означает регистраціи грубого факта. Воссоздавать, опираясь на документы, событіе или, скорее, цепь событий, либо ситуацию, либо институт значит следовать объективности особого рода, впрочем, от этого не менее неопровержимой, чем любая другая: ведь такое воссозданіе предполагает, что документ подвергается вопрошанию, его заставляют говорить; что историк, окрыленный тем, что сталкивается лицом к лицу с его смыслом, вырабатывает собственную рабочую гипотезу; такое исследованіе одновременно поднимает след до уровня документа, обладающего означи-

 

1 Недавно было показано, что Фукидид, в отличіе от Геродота, был одержим той же идеей строгой каузальности, что и Анаксагор, Левкипп и Демокрит; Фукидид, как и физики-досократики, стремился отыскать принцип движенія, который он искал в человеческих обществах, а физики-досократики — в природных вещах.

 

38

 

39

 

вающей силой, и прошлое — до уровня исторического факта. Документ не является таковым до тех пор, пока историк не озаботится тем, чтобы задать ему вопрос и тем самым, если так можно выразиться, обосновать его предшествованіе, опираясь на собственное наблюденіе; действуя так, он созидает историческіе факты. С этой точки зренія, исторический факт не отличается радикальным образом от других научных фактов, о которых Ж. Кангийем говорил, как бы противореча только что сказанному: «научный факт — это то, что создает наука, созидая саму себя». Здесь также речь идет об объективности — о деятельности, имеющей характер методической активности. Вот почему такая активность удачно называется «критикой».

 

Мы также обязаны Марку Блоку тем, что он назвал деятельность историка, стремящегося ^объяснению, «анализом», а не «синтезом». Он имел все основанія не соглашаться с тем, будто задача историка заключается в восстановленіи вещей «такими, какими они были в прошлом». Исторія претендует не на оживленіе, а на пере-созданіе, пере-делываніе, то есть на ретроспективное созданіе и составленіе цепи событий. Объективность исторіи как раз и заключается в том, чтобы в стремленіи к созиданию цепи событий в историческом пониманіи избегать совпаденія, оживленія. И Марк Блок подчеркивает, что такого рода работа требует обращенія к абстракціи, поскольку нельзя достичь объясненія, не создав «серий» явлений: экономических, политических, культурных и т. п.; если в самом деле мы не способны разглядеть и идентифицировать одну и ту же функцию в отличающихся друг от друга событіях, то мы не способны что-либо понять; исторія существует постольку, поскольку некоторые «явленія» обладают длительностью: «В той мере, в какой человеческіе феномены исследуются от более древнего к недавнему, они включаются прежде всего в цепь сходных феноменов; классифицировать их по родам значит обнаруживать самые эффективные силовые линіи» (р. 74). Исторический синтез существует только потому, что исторія первоначально предстает в качестве анализа, а не в качестве ощутимого совпаденія. Историк, как и любой другой ученый, исследует отношенія между явленіями, которые ему удалось вычленить. Исходя именно из этого будут настаивать на том, что необходимо понять совокупности, органическіе связи, которые стоят выше любой аналитической причинности; в таком случае пониманіе будут противопоставлять объясне-

 

нию. Однако не стоит делать это различеніе ключом исторической методологіи; как говорит Марк Блок, «деятельность по восстановлению целого должна начинаться только после анализа. Скажем даже так: эта деятельность есть лишь Продолженіе анализа, его обоснованіе. Каким образом можно в первоначальном анализе, который является скорее деятельностью созерцанія, нежели наблюденія, выделить связи, когда ничто еще не разделено?» (р. 78).

 

Следовательно, пониманіе не противостоит объяснению; оно, самое большее, служит ему в качестве дополненія, подспорья. Пониманіе несет на себе печать анализа — анализов,— который дал ему жизнь. И оно несет на себе эту печать до самого конца: сознаніе эпохи, которое пытается реконструировать историк в своих самых широких обобщеніях, опирается на все взаимодействія и многочисленные отношенія, которые он открыл с помощью анализа. Целостный исторический факт, «интегральное прошлое» — это, собственно говоря, и есть Идея в кантовском ее пониманіи, никогда не достигаемый предел обобщающей деятельности, все расширяющейся и усложняющейся. Понятіе «интегральное прошлое» является регулятивной идеей этой деятельности. Речь не идет о чем-то непосредственном; нет ничего более опосредованного, чем тотальность: эта идея выступает в качестве результата «упорядочивающей концепціи», выражающей самое значительное усиліе историка по упорядочиванию исторіи; говоря другими словами (словами науки), это — плод «теоріи» в том смысле, в каком, например, говорят «физическая теорія».

 

Так что никакая «упорядочивающая концепція» не в состояніи охватить историю в целом: любая эпоха является вместе с тем и результатом анализа; исторія всегда предстает перед нашим пониманіем в виде неких «целостных частей» (если воспользоваться словами Лейбница), то есть в виде «аналитических синтезов» (если обратиться к смелому высказыванию Канта в его Трансцендентальной дедукціи).

 

Итак, исторія неизменно остается верной своей этимологіи: исторія — это исследованіе, ìatopìa. Она с самого начала является не тревожным вопрошаніем о приводящей нас в недоуменіе историчности, о нашем образе жизни и следованіи времени, а мгновенной реакціей на эту «историческую» судьбу: эта реакція — наш выбор исторіи как определенного познанія, желаніе постигать все с помощью разума, сози-

 

40

 

дать то, что Фюстель де Куланж называл «наукой о человеческих обществах», а Марк Блок — «разумным анализом».

 

Такое стремленіе к объективности не исчерпывается критическим изученіем документов, как считает ограниченный позитивизм: оно включает в себя и широкіе обобщенія; его специфический раціонализм сродни тому раціонализму, какой присущ современной физической науке, и исторіи не пристало иметь дело с явленіями более низкого порядка.

 

ОБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТОРИИ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТОРИКА

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина