Рикёр П - История и истина - страница 20

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Подведем итог нашему размышлению: христианство, в отличіе от греческой мудрости, сформулировало такое измереніе моральной жизни, которое раздвинуло собственно политическіе рамки человеческой жизни: новое измереніе жизни — это «Arane», братская любовь со свойственными ей непротивленіем, жертвенностью и мученичеством. Шокирующей реакціей этой новой этики на политическую реальность явилось

 

1 В этом смысле раціональное мышленіе не упраздняет мифологіи; понятіе порядка будет вновь встречаться в теодицее менее мифологического, менее эсхатологического характера — в теоріи естественного права; однако подобного рода прогресс в определенном смысле явится движеніем назад; потому что архаичные сюжеты демонологіи лучше согласуются с принципами «власти» государства.

 

279

 

представленіе о государстве как об инстанціи, не соответствующей уровню новой этики; и тем не менее эта инстанція сама по себе не так уж плоха; с ней считаются, но на ней лежит печать недоверія, государство больше не является сущностью разумной исторіи; его педагогика принужденія позволяет сохранить, но не спасти человеческий род.

 

Дуализм Arane христианства и карающего Насилія правящей власти возвещает о величайшем конфликте, содержаніе которого нам предстоит сейчас рассмотреть. Мы ставим перед собой несложную задачу, стремясь оставаться в пределах проблемы, заданной святым Павлом: проблемы пассивного гражданина в государстве подчиненія и относительной справедливости; римляне, к которым обращается апостол, это простые люди, «подданные» Цезаря; их положеніе подчиненных граждан он освещает надеждой, открывая им некий божественный замысел в качестве источника власти, «стоящей над ним»: таким образом, они могут повиноваться по совести, а не только из страха. Государство с присущим ему ограниченным насиліем создает проблему, когда речь заходит не столько о том, чтобы подчиняться ему, сколько о том, чтобы исполнять его установленія (откровенно говоря, если мы подчиняемся государству добровольно и по совести, то это уже означает, что мы принимаем насиліе и символически участвуем в его осуществленіи, идентифицируя его в нашей памяти как повелевающую и принуждающую силу); следовательно, человек призывается одновременно и к братской любви, отвечающей добром на зло, и к поддержке правящей власти, наказывающей скверных людей; активный гражданин, действующий в интересах власти, сам является олицетвореніем правящей власти; как же жить человеку под властью двух освященных режимов: любви и узаконенного насилія, под вліяніем двух педагогик: самопожертвованія и принужденія?

 

Положеніе еще больше осложняется, когда насиліе совершенно выходит за рамки уголовного законодательства, когда партія, находящаяся в опасности, призывает гражданина взяться за оружіе, когда революціонная ситуація ставит его на распутье между двумя формами насилія: насилія, защищающего существующий порядок, и насилія, содействующего приходу к власти нового социального слоя — носителя идеи установленія социальной справедливости, или, наконец, когда протягивают руку помощи освободительному дви-

 

280

 

жению иностранного государства, ведущему борьбу за сверженіе тираніи.

 

Так нам шаг за шагом открывается проблема насилія в исторіи: от подчиненія пассивного гражданина государству до выполненія активным гражданином функціи власти — от узаконенного насилія до защиты государства с оружіем в руках — и, наконец, от насилія в целях защиты и сохраненія государства до утверждающего насилія, происходит деградація, на протяженіи которой постоянно усиливается противоречіе между любовью и насиліем; в момент их наивысшего расхожденія насиліе предстает в качестве движущей силы исторіи; именно благодаря насилию на историческую сцену вступают новые силы и государства, лидирующіе цивилизаціи, правящіе классы. Таким образом, создается впечатленіе, что исторія человечества идентична исторіи власти, опирающейся на насиліе; по крайней мере власть уже не рассматривают как институт, на законном основаніи применяющий насиліе, скорее наоборот, предполагается, что это насиліе порождает институты, перераспределяя власть между государствами и классами.

 

Средством, позволяющим пріостановить процесс соскальзыванія от карающего насилія к утверждающему насилию, могло бы явиться установленіе строгого, определенного, непреложного, безусловного предела насилию; и такой предел был найден: это запрет на убийство — «Не убий!». Это абсолютно негативное указаніе, это распоряженіе в форме запрета на самом деле представляет собой единственный принцип действія, способный удерживать вместе две этики — этику любви и этику власти; только такое наказаніе, которое ограничено недопустимостью смертной казни, не противоречит любви; разумеется, только «любовь есть исполненіе закона» (Рим. 13, 10), однако не любовь вершит наказаніе, но, по крайней мере, любовь и не отвергает наказанія. В этом смысле можно сказать, что если по своим истокам и целям карающая функція государства остается чуждой царству любви, то она тем не менее совместима с ним, поскольку не выходит за пределы запрета на убийство; в условіях отсутствія единства истоков и целей две педагогики: педагогика самопожертвованія и педагогика принужденія — способны иметь общіе границы в порядке средств; в конечном счете политику с этикой, порядок с милосердіем связывает уваженіе к личности, к ее жизни и достоинству; насиліе власти также ограничено эти-

 

281

 

кой средств; именно в этом заключается ценность негативного, ограничивающего, запрещающего характера Декалога; заповедь «Не убий!» задает предел, который насиліе со^стороны государства не имеет права преступать, в противном случае оно окажется за пределами сферы «добра», где насиліе является разумным; этот запрет, разумеется, не проясняет, каким образом этика наказанія проистекает из этики милосердія, но он по крайней мере позволяет увидеть, при каких условіях они практически совместимы.

 

Но способно ли государство придерживаться границ этики средств? Я имею в виду следующее: может ли государство существовать без нарушенія запрета на убийство и остальных требований, таких как гостепріимство, верность слову, почитаніе родителей, уваженіе к собственности другого и т. д.?

 

Именно в этом отношеніи государство создает серьезную и опасную проблему, потому что оно не удерживается и никогда не удерживалось в пределах Этики средств. Государство — это такая реальность, которая до настоящего времени постоянно рассматривало убийство в качестве условія своего существованія, выживанія и, прежде всего,— своего утвержденія; именно из этой жестокой истины, игнорирующей этику средств, исходил Макиавелли в трактате «Государь», он задается вопросом о том, каким образом может установиться новое государство. Исходя из поставленного вопроса, он неумолимо разрабатывает систему реальных условий установленія государства: сила льва и хитрость лисы; он делает вывод: если Государь хочет добиться успеха, он должен стать убийцей и обманщиком; говоря библейским языком: он должен проникнуться дьяволизмом. Удобно было отвергнуть вывод Макиавелли: «Необходимо насиліе и зло» под тем предлогом, что это защита преступленія; однако вопрос, поставленный Макиавелли, остается открытым: каким образом устанавливается государство, пренебрегающее запретом на убийство и тем самым разрывающее цепи, связывающіе этику принужденія и этику милосердія?

 

Война является высшим испытаніем, пограничной ситуаціей, ставящей каждого индивида перед вопросом, которым задавался Макиавелли. Почему война создает проблему?

 

Человек, отказывающийся от военной службы по религіозно-этическим соображеніям, скажет: «Здесь нет никакой проблемы; война — это действіе, посредством которого государственное насиліе преодолевает установленные ему преде-

 

282

 

лы, нарушает запрет на убийство; следовательно, я не обязан подчиняться государству; и мое неповиновеніе — проявленіе единой этики; государство не может иметь особой этики, отличной от этики индивида, запрет на убийство распространяется на всех». Необходимо заявить твердо и определенно, что человек, отказывающийся от военной службы, прав, отвергая любые оправданія войны как следствія насилія со стороны правящей власти; насиліе правящей власти и война — разные понятія; насиліе со стороны правящей власти санкціонировано; оно применяется на основаніи существующего законодательства; оно применяется с санкціи суда, регулирующего конфликт между истцом и ответчиком; наконец, оно не должно выходить за пределы требованія уваженія к жизни и достоинству подвергаемого наказанию правонарушителя; одним словом, в системе уголовного права цивилизованных государств наказаніе может не противоречить заповеди любви, несмотря на то что по своей сути оно ей не соответствует; итак, необходимо отказаться от любых лицемерных умозаключений, посредством которых пытаются узаконить войну, исходя из того, что она является одной из функций власти; тогда следовало бы сначала узаконить смертную казнь и соответственно отнести правящую власть к сфере, в которой убийство санкціонировано; тогда можно было бы представить, что воображаемый суд дает полномочія государству объявить войну другому государству в качестве меры внешнеполитического наказанія. Надуманный и лицемерный характер этого умозаключенія совершенно очевиден. Война фактически является и должна оставаться в нашем сознаніи катаклизмом, нашествіем хаоса, возвращеніем во внешнеполитических отношеніях к эпохе борьбы за выживаніе. Это историческое безрассудство не находит оправданий и не может их иметь; это событіе, ведущее к полному расхождению милосердія и насилія, разрывая неустойчивую связь — запрет на убийство, объединяющий их, — не может быть в принципе предметом морального умозаключенія.

 

Но почему же тем не менее война создает проблему? Потому что война — не просто узаконенное убийство; выражаясь более точно, убийство врага совпадает с принесеніем индивида в жертву во имя физического сохраненія государства. Действительно, именно в данном пункте война ставит нас перед проблемой, которую я назвал бы проблемой «этики отчаянія» («éthique de détresse»). Если бы война ставила передо

 

283

 

мной только одну-единственную проблему: убивать ли мне врага или не убивать? Если бы я подчинялся преступному государству лишь из страха и поклоненія, то эти два мотива позволили бы вынести мне абсолютный приговор; в этом случае моим безусловным долгом явился бы отказ от военной службы. Но война ставит еще один вопрос: должен ли я рисковать своей жизнью во имя спасенія государства? Война — это пограничная ситуація, абсурдная ситуація, ведущая к соединению убийства и жертвенности. Участвовать в войне означает для индивида убивать других людей, граждан другого государства, и одновременно жертвовать своей собственной жизнью ради того, чтобы его государство продолжало существовать.

 

Эта проблема не тождественна проблеме легитимности войны со стороны государства; мы уже убедились в том, что попытка морального оправданія войны как функціи возмездія ложна; проблема физического спасенія государства, его материального сохраненія с риском для собственной жизни и ценой жизни противника является чудовищной загадкой, которую ставит перед нами государство. В действительности до настоящего времени — я подчеркиваю, именно до настоящего времени, потому что, возможно, в ближайшем будущем характер войны изменится радикальным образом и проблема физического выживанія государства потеряет всякий смысл,— до настоящего времени государства выживали посредством войны; это не имеющее оправданий насиліе дозволило сохранить — ценой страданий и разрушений — не только величіе цивилизаціи, но и ее ценности; далее: исторія постоянно демонстрирует, что самые жестокіе тираніи, наиболее безчеловечные тоталитарные режимы были сокрушены лишь благодаря вторжению извне; одним словом, существуют преследующіе цели сохраненія, освобожденія, установленія нового режима, и тем не менее война как таковая все же не имеет и не может иметь оправданія.

 

Именно потому, что война возникает на линіи раскола этики на этику милосердія и этику принужденія, она обрекает индивида на «Этику отчаянія». Сохраненіе государства, а соответственно, и «правящей власти» является единственным мотивом подчиненія государству в условіях войны и вооруженной борьбы; мое повиновеніе преследует простую и ясную цель, лежащую за пределами сферы этики — сохраненіе моего государства; оно не лишено оснований, поскольку

 

284

 

285

 

вне зависимости от указаний правящей власти и уголовного законодательства оно является условіем существованія указаний правящей власти; «пускай существует мое государство» — таков подлинный и единственный мотив действий вооруженного гражданина, готового убивать. Вот почему повиновеніе не может удовлетворить меня, ведь оно освящает зло, исходящее от моего государства: физическое сохраненіе государства, которому я способствую, — это его виновность; поддерживая его существованіе исключительно с помощью убийства, я подтверждаю присущее ему зло.

 

Хватит ли у меня решительности не подчиниться? Да, если я готов принять на себя последствія и смысл такого поступка. Последствія, конечно же, значимы, поскольку для меня речь идет о риске расстаться с жизнью; но и смысл также важен, потому что неповиновеніе относится к этике отчаянія; этика отчаянія, свидетельствуя о скрытом единстве братской морали и правящей власти, в то же время подвергает опасности мое государство; недостаточно сослаться на то, что по причине его относительной редкости этот принцип радикального неповиновенія не может всерьез ослабить государство; поэтому я должен поступать так, как если бы максима моего действія могла бы стать всеобщим законом; смысл моего отказа подчиниться, распространяемого на всех, заключается в том, что он угрожает безопасности государства, значит, я, таким образом, уменьшаю его шансы на выживаніе; вот тот «смысл», с которым, в случае моего отказа подчиниться, я должен согласиться и ответственность за который я должен взять на себя: это значит, что в экстремальных условіях войны я изъявляю абсолютное требованіе, запрещающее убивать, что ставит в опасное положеніе мое государство и, соответственно, моих сограждан. Я имею право на подобное волеизъявленіе лишь в том случае, если я принимаю на себя все его последствія и его смысл, а именно,— угрозу безопасности моего государства вплоть до риска пожертвовать им.

 

Возможно, в отдельных экстремальных случаях жертвованіе собственным государством становится не просто абсолютным волеизъявленіем, но политическим долгом; с подобной ситуаціей столкнулись противники нацизма в Германіи; возможно, однажды я пожелаю пораженія своему государству, если окажется, что оно абсолютно не заслуживает права на существованіе, что оно не защищает интересы правосудія, следовательно, не является больше государством в собственном смысле слова; это было бы чрезвычайным решеніем, которое можно было бы назвать долгом предательства. Однако такое решеніе имеет еще меньше оснований считаться ненасильственным; рано или поздно оно снова впишется в систему насильственных действий, потому что я не могу желать добровольно и свободно гибели своему государству, не желая одновременно сопутствующих этому процессу глобальных катаклизмов: войны, революціи, насильственного установленія нового государства, новых законов, новой власти, которая в свою очередь станет призывать меня к повиновению и исполнению ее распоряжений, вооруженной борьбе и убийству. Либо же отказ от военной службы подразумевает нечто иное, он не предполагает политического капитулянтства, ведущего к новому насилию, которому он открывает путь; этот отказ — прецедент волеизъявленія; это так, в этом случае его неспособность предвидеть все политическіе последствія такого решенія, его вліянія на расстановку сил в мире и прежде всего на дальнейшую судьбу государства, его физическое существованіе, эта неспособность является его недостатком. Вот почему отказ от военной службы также относится к «Этике отчаянія».

 

Мы часто не доверяем «этике отчаянія». Бертольт Брехт постоянно стремился заострить вниманіе на негативных результатах добрых намерений, на «ужасном соблазне доброты», на опасности доброты в полном злобы мире. Итак, этика неизменно пребывает в состояніи раскола между «волеизъявленіем» доброты, неспособной утвердиться в политике и нередко приносящей серьезный ущерб, и «эффективностью», смертоносной для людей и разрушительной для самой доброты; этот раскол — неизбежный горестный итог безумного политического существованія.

 

Еще раз подведем итоги: в первой части, размышляя над проблемой изначального несоответствія этики любви и этики власти, мы обнаружили в конечном счете противоречіе между любовью, отвечающей добром на зло, и наказаніем, отвечающим злом на зло во имя блага человека, совершившего зло. Эта исходная дисгармонія не расценивалась бы как символ радикального зла, если бы государство было способно удерживаться в границах этики средств, запрещающей убийство и не делающей принужденіе совместимым с любовью или, по крайней мере, не позволяющей ему стать ее полной противоположностью. Но реальность такова, что государство

 

286

 

никогда не вписывалось в рамки, где действует запрет на убийство, и не стремилось к этому. В действительности государство устанавливается и утверждается через насиліе и смерть. Поскольку государство прибегает к подобным методам, не имеющим оправданія, оно вынуждает человека делать нелегкий выбор между двумя вариантами «этики отчаянія»: один из которых предпочитает оправданія убийства с целью физического сохраненія государства и власти, другой — измену как форму волеизъявленія.

 

Такую пограничную ситуацию, при которой этика распадается на две этики отчаянія, разумеется, не следует рассматривать как постоянное, длительное и повсеместно распространенное состояніе общества, эту ситуацию следует расценивать как неординарное событіе, позволяющее прояснить обычные и характерные явленія. Эта ситуація демонстрирует, что до последнего дня любовь и принужденіе будут сопутствовать друг другу как две присущіе человеческому роду педагогики, то сближающіеся друг с другом, то расходящіеся в разные стороны.

 

Конец этому дуализму могло бы положить полное «примиреніе» человечества; но это стало бы концом государства, поскольку означало бы завершеніе исторіи.

Политический парадокс

 

Венгерскіе событія, как и другіе событія подобной значимости, обладают огромной силой исторического потрясенія, которое, собственно, затронуло и взволновало и нас в различных отношеніях: в плане исторической чувствительности, столкнувшейся с непредвиденным; в плане текущего политического прогноза; в плане рефлексіи по поводу будущего политических структур и человеческого существованія. Не следовало бы постоянно идти и переходить от одного эпохального событія к другому.

 

Мы не жалеем о том, что с самого начала выразили силу пережитого нами потрясенія и не стремимся поспешно скорректировать тактику; и, предвидя высказыванія изощренных комментаторов, которых невозможно застать врасплох, подчеркнем, что выступленіе было удивительным событіем, потому что оно состоялось: Пламя Будапешта...

 

И далее, мы считаем, что этому событию, которое рассматривали изолированно, необходимо дать серьезную оценку, определить его место в целостной исторической ситуаціи, понять его необычный характер, проанализировать его в комплексе с войной в Алжире, изменой социалистической партіи, стагнаціей Республиканского фронта, сопротивленіем французских коммунистов процессу развенчанія сталинизма; словом, нужно перейти от эмоций к возможно полному изучению. Далее мы продолжим развивать эту линию обсужденія.

 

Что касается меня, Венгерскіе событія и Октябрьская революція в Варшаве активизировали, подтвердили, обнажили и обострили мое размышленіе над проблемой политической власти, хотя, впрочем, оно не было непосредственно вызвано этими событіями, а началось с серіи неизданных работ, представленных в виде докладов в Фило-

 

288

 

софском колледже, в редакціи «Эспри» и других учрежденіях. Меня поразило в этих событіях то, что, невзирая на социально-экономическіе революціи, проблематика власти сохраняет свою стабильность. Удивительно то, что Власть, если можно так выразиться, не имеет исторіи, что исторія власти неизменно повторяется: удивительно то, что эти событія на самом деле не являются неожиданностью с политической точки зренія. Совершенствуется техника, наряду с эволюціей вещей изменяются межчеловеческіе отношенія, и власть подвержена этому парадоксу двойственности прогресса раціональности и возможности извращенія.

 

Представим себе, что проблема политической власти в условіях социалистической экономики принципиально не отличается от подобной же проблемы в условіях капиталистической экономики, что при социализме существуют сходные возможности, разве что отличные по своим масштабам, в условіях тираніи, называемой демократическим контролем, который выполнятся столь же неукоснительно, хотя и более строго. От этого положенія отказываются изначально мыслители, не допускающіе относительной автономіи политики от социально-экономической исторіи общества.

 

Подобная автономія политики, как мне представляется, подразумевает два противоположных свойства. С одной стороны, политика устанавливает такіе отношенія между людьми, которые не сводятся лишь к межклассовым конфликтам и к социально-экономической напряженности в обществе в целом; государство, в наибольшей степени представляющее интересы правящего класса, является государством именно потому, что оно выражает фундаментальную волю націи в целом; вероятно, как государство оно само при этом попадает в крайнюю зависимость от радикальных изменений, происходящих в сфере экономики. Благодаря этому первому свойству политическое бытіе человека создает специфический тип раціональности, несводимый к диалектике, имеющей экономическую основу.

 

С другой стороны, политика порождает специфическіе виды зла, присущіе именно политике, политической власти; это зло нельзя сводить к другим видам зла, в частности к экономическому отчуждению. Таким образом, экономическая эксплуатація может быть устранена, но зло в политике сохранится; и даже более того, средства, созданные государством

 

289

 

для того, чтобы положить конец экономической эксплуатаціи, могут быть поводом для злоупотребленія властью, и, будучи новыми по форме и результатам, они в сущности с точки зренія эмоціонального воздействія остаются идентичными тем средствам, к которым государство прибегало в прошлом.

 

Специфическая раціональность, специфическое зло — вот двойственная и парадоксальная особенность политики. На мой взгляд, политическая задача философіи состоит в том, чтобы осознать это своеобразіе и прояснить его парадоксальность; ведь политическое зло проистекает именно из специфической раціональности политики.

 

Необходимо противостоять соблазну противопоставленія двух типов политического мышленія: одному, преувеличивающему степень раціональности политики, как это проявилось у Аристотеля, Руссо, Гегеля, и другому, делающему акцент на насильственном и лживом характере власти, таких как критика «тиранов» у Платона, апологія «государя» у Макиавелли и марксистская критика «политического отчужденія».

 

Нужно отдать должное парадоксу, заключающемуся в том, что величайшее зло сочетается с высшей раціональностью, в том, что политическое отчужденіе наступает потому, что политика обладает относительной автономіей.

 

И, таким образом, начинать нужно с проблемы автономіи политики.

I. АВТОНОМІА ПОЛИТИЧЕСКОГО

 

В политическом мышленіи греческих философов нас всегда будет восхищать то, что все они, кроме, разве что, Эпикура, без колебаний включили политику в изучаемую ими сферу разумного; все или почти все они знали, что если бы политику объявили порочной, чуждой, «инородной» с точки зренія разума и философіи, если бы политику совершенно отвергли, то разум буквально потерпел бы крах. И поскольку разум больше не являлся бы разумом действительности и не пребывал бы в действительности, человеческая действительность стала бы политикой. Если в политическом существованіи людей нет ничего разумного, то разум не является реальным, он рассеян в воздухе, а философія находит убежище в мире Идеала и Долга. Никакому философскому учению не избежать подобной участи, даже (и особенно) если оно исходит из повседнев-

 

290

 

ного и обыденного существованія и с самого начала отворачивается от мира как такового; любое значительное философское ученіе стремится постигнуть политическую реальность, чтобы понять себя.

 

Ведь смысл политики раскрывается лишь тогда, когда ее цель — ее télos возможно связать с фундаментальной направленностью самой философіи, с Добром и Счастьем. Философы Древнего мира не понимали, как Политика —- политическая философія — могла начаться с чего-то иного, чем телеологія Государства, телеологія «общественных дел», находящихся в зависимости от высших целей, людей; поэтому «Политика» Аристотеля начинается со следующего утвержденія: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общеніе, всякое же общеніе организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общенія стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общеніе, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общенія. Это общеніе и называется государством или общеніем политическим» (Аристотель. Политика. 1252 а-5, соч. в 4 т., т. 4, М., 1984, с. 376. — О. М.). Через понятіе «богатая жизнь» политика и этика взаимодействуют друг с другом.

 

Следовательно, размышленіе по поводу автономіи политики заключается в том, чтобы обнаружить в телеологіи государства его неустранимую способность содействовать гуманности человека. Специфику политики возможно выявить только посредством телеологіи государства, это — специфика цели, намеренія. Стремясь к политическому благу, человечество движется к благу вообще, к которому оно просто не сумело бы приблизиться иным путем, и это благо является частью разума и счастья. Это стремленіе и télos составляют «природу» Полиса; природа полиса — это цель полиса, так же как природа всякой вещи — это ее цель (Аристотель).

 

Если исходить из этого, то назначеніе политической философіи состоит в том, чтобы прояснить, каким образом смысл — то есть «цель» и «природа» государства — заключен в Государстве как в целостности, как в едином организме, и, следовательно, каким образом посредством политического организма к человеку приходит человечество; любой философско-полити-ческой теоріи присуща убежденность в том, что «...человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу

 

291

 

своей природы, а не вследствіе случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном отношеніи существо, либо сверхчеловек» (там же, 1253 а-5, с. 378). «А тот, кто не способен вступить в общеніе или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемент государства, становясь либо животным, либо божеством» (там же, 1253 а-25, с. 379). «Во всех людей природа вселила стремленіе к государственному общению...» (там же, 1253 а-30, с. 379). Даже если человеку предназначено быть частицей организма, целого Полиса, являющихся «самодостаточными», все это не позволяет начинать с противопоставленія государства и гражданина. С точки зренія философіи, как раз наоборот, индивида делает человеком именно принадлежность к целостности — «совокупности граждан» (там же, 1257 а, с. 444); порог человечности совпадает с порогом гражданского состоянія; и именно Полис делает гражданина гражданином; поэтому политическая философія движется от Счастья, к которому стремятся все люди, к собственной цели Полиса, а от нее — к природе этой самодостаточной целостности, и далее — к гражданину; потому что государство — неизменный субъект политики и управленія, но собственно политическое мышленіе движется от Полиса к гражданину, а не наоборот: «О том, кто имеет участіе в законосовещательной или судебной власти, мы можем утверждать, что он и является гражданином данного государства» (там же, 1275 в-15, с. 446); таким образом гражданину присваивается атрибут власти: поскольку гражданина определяет участіе в управленіи обществом. •

 

В свою очередь гражданское состояніе способствует развитию специфических «добродетелей» участія в управленіи обществом; эти чистые «добродетели» регулируют отношенія между правительством и свободными людьми и представляют собой добродетели подчиненія, не тождественного слепому повиновению, потому что в последнем случае управленіе полисом пришлось бы квалифицировать как деспотизм. Таким образом, политическое мышленіе движется в направленіи от полиса к гражданскому состоянию, а от него — к идее гражданственности, а не наоборот.

 

Подобный образ мышленія предлагает античный тип культуры; и подобного образа мышленія должен придерживаться каждый индивид, желающий добиться права говорить серьезно о зле в политике. Размышленіе о политике, которое начиналось бы с противопоставленія «философа» и «тирана» и сво-

 

292

 

дило бы любое осуществленіе власти к порочности воли к власти, в конечном счете обернулось бы морализаторством, а в итоге нигилизмом; необходимо, чтобы на первом этапе политической рефлексіи фигура «тирана» оставалась бы в стороне и преподносилась бы в качестве ужасающей возможности, угрозу которой невозможно предотвратить по причине человеческой порочности; но это собственно не было бы предметом политической науки: «...Тиранія, как наихудший из видов государственного устройства, отстоит далее всего от самой его сущности...» (там же, 1289в, с. 489).

 

Однако автономія политики представляет собой нечто большее, чем туманное общественное предназначеніе живого существа под названіем «человек», чем пріобщеніе человека к человечности посредством гражданского состоянія; выражаясь точнее, это — специфический характер политических связей по отношению к экономическим связям. Этот второй этап политической рефлексіи имеет основополагающее значеніе для дальнейшего размышленія; ведь зло в политике также носит специфический характер, как и эти связи, и исцеленіе от зла.

 

На наш взгляд, невозможно приступить к критике аутентичности политической жизни, предварительно не установив четких границ сферы политики и не признав различія, существующего между политикой и экономикой. Любая критика предполагает это различіе и никоим образом его на устраняет.

 

И лучше всего к признанию подобного различія позволяет прийти концепція Руссо; обнаружить и воссоздать в себе самом глубочайшіе мотивы «общественного договора» означает обнаружить также и политический смысл как таковой; обращеніе к Руссо, вслед за философами древности — в частности к «Политике» Аристотеля,— должно, как нам кажется, стать основой и фоном для критики власти, которая не способна дать импульс себе самой.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина