Рикёр П - История и истина - страница 25

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

347

 

но, так же как и соотношеніе между этикой убежденія и этикой ответственности, о котором я только что говорил. Опираясь на эту конкретную и живую диалектику мы сможем приступить к ответу на стоящий перед нами простой вопрос: какой смысл можно найти и привнести в мир максимально возможного потребленія, который, как мы теперь знаем, является также миром неограниченного желанія? Со своей стороны я вижу некоторые значимые способы действія, и перечислю их: стремиться к тому, чтобы позиція творчества всегда преобладала над позиціей потребленія (потребленія, расточительства, разрушенія...); противостоять превращению досуга в самоцель, я имею в виду соблазн переместить в область досуга смысл труда; восстановить подлинный смысл труда. Все это перекликается с предшествующими мечтами, размышленіями и надеждами социалистов XIX века сделать всех людей собственниками того, что они создают, и таким образом придать смысл их труду.

 

В том, что касается собственно досуга, нужно противостоять побужденіям и соблазнами массового потребленія, найти дорогу к культуре, превозносящей личность и свободу; и посредством этого установить живую связь с творчеством — прошлым и настоящим.

 

Таким образом, я предполагаю дополнить данное исследованіе рассмотреніем еще одного положенія, которое представляется мне очень важным: восстановленія языка. Проблема, к которой мы сейчас обращаемся, является в действительности преимущественной проблемой л культуры. Мир технократіи, в котором мы живем и умению жить в котором мы должны учиться, это мир без прошлого, мир, устремленный в будущее, пытающийся уничтожить собственные следы. Что касается мира культуры, это — мир памяти. Если техническое обновленіе уничтожает прошлое и превращает нас в людей будущего, человек культуры должен постоянно разрешать противоречіе между памятью о своих корнях и проектом собственного господства. Следовательно мы можем считаться подлинными людьми проспективы в той мере, в какой мы обращаемся к нашим истокам и возрождаем наши традиціи. Мы становимся и остаемся людьми творчества, потому что интерпретируем по-новому прошлое, неизменно взывающее к нам. Отсюда проистекают современные размышленія на тему герменевтики, нашей связи с прошлым через интерпретацию, которая всегда сопровождается борьбой за преодоленіе разрыва и изолированности в сфере культуры. Все это уже было ска-

 

348

 

зано. Мы рождены в мире слов и мы должны непрерывно осваивать этот мир. В конечном счете именно в языковой сфере соединяются смысл и безсмысленность и именно на данном уровне укоренится перспектива проспективы.

 

И можем ли мы, основываясь на данных размышленіях, приступить к рассмотрению важного вопроса об автономіи, который, как вы помните, явился исходным пунктом нашего критического обсужденія? Здесь конечно же, нас подстерегает наивысшая опасность мечтать о возврате к прошлому. В дальнейшем этому зрелому человечеству, властелину собственной судьбы мы собираемся присвоить характеристики «зависимость» и «подчиненіе». Что это означает? Как избежать смешенія понятий действительной зависимости индивида и несамостоятельности людей в обществах доиндустриального типа? Мы делаем первые шаги в этой области. Быть может мы способны лишь сказать следующее: давайте научимся в отношеніи к природе ставить жажду познанія выше жажды господства; тогда нам откроется сокровенное соответствіе между радостью познанія и «милосердіем Христа»; мы обретем глубокую зависимость от творческой деятельности: внутренней необходимости, более глубокой, чем свобода воли; просто последуем по пути благодеянія и великодушія. Перед нами на длительное время открывается огромное поле деятельности по отношению к «старым» и «новым» бедным в своей стране и за ее пределами; для нас, людей, идущих в авангарде всего человечества, живущих в обществе изобилія, спасеніе заключается в зависимости от беднейшей части населенія; но это требованіе пока диктуется моралью убежденія, но нужно довести его до уровня морали ответственности.

 

Я думаю, что мир может противостоять иллюзіям и демонам только благодаря внешне второстепенным, но обладающим особой значимостью действіям, которые способны поставить под сомненіе и власть, и потребленіе автономию. Поскольку суть проблемы в том, чтобы быть живыми, а не мертвыми в мире проспективы. Возможно, именно благодаря маргинальному человеку или сообществу маргинальнальных людей нам удастся войти в мир проспективы. И скорее всего именно язык является узловым моментом этого размышленія в целом. Вновь обретая полноту сказанных слов, мы сможем придать новый импульс существованию, превращающемуся в нечто пустое и безсмысленное. Нужно быть сторонниками прогресса в области политики и консерваторами в области поэтики.

IV. СИЛА УТВЕРЖДЕНІА

Истинная и ложная тревога

 

Доверіе к философскому анализу не будет подорвано, если философія обратится к напряженным чувствам, и оставляя за собой ведущую роль, будет ставить вопросы, освобождая заключенные в чувствах намеренія и посредством этого критического опыта станет продвигаться к истине.

 

Мы стремимся общими усиліями исследовать тревогу нашего времени; наша задача не имела бы никакого смысла, если бы мы предлагали поддаться страху, пытаться вселить испуг друг в друга; тревога научит нас чему-либо, лишь если мы зададимся целью понять ее и если в процессе пониманія мы приблизимся к самым глубоким истокам истины и жизни, питающим нашу способность противостоять тревоге.

 

Испытать, чтобы понять; понять, чтобы преодолеть, или, если не преодолеть, то, по крайней мере, противодействовать — этой максимой, как мне представляется, мы должны руководствоваться в нашем размышленіи.

 

Для начала я сформулирую в качестве определений достаточно общего характера, позволяющих наметить область нашего исследованія, положенія, согласно которым страх обусловлен определенной причиной или, во всяком случае, причиной, поддающейся выявлению, и что он предвосхищает приближающуюся опасность, наступленіе которой может быть частично предотвращено нами; тревога же напротив, обусловлена неопределенной причиной, и мы стремимся в процессе нашего размышленія преобразовать тревогу в страх с конкретными очертаніями вызывающих его причин. И в свою очередь эта неопределенная причина тревоги сопровождается угрозой утраты моей целостности, распада моего тела на отдельные уязвимые части, моей психики — на несогласованные друг с другом функціи, меня как общественного субъекта — на противоположные роли, и даже — разделеніе моей свободы на несвязанные между собой действія. (Мы еще убедимся в том, что мы осознали себя в качестве целостной личности, внезапно обре-

 

350

 

тающей единство перед лицом опасности, именно в результате этой угрозы.) Следовательно, если можно так выразиться, в ситуаціи, при которой причина, порождающая страх, оказывается неопределенной, но при этом, затрагивая меня, возвещает о глобальной опасности, страх перерастает в тревогу.

 

Каким образом возможно действительно прояснить, согласно только что описанной схеме, это чувство одновременно и сильное и неопределенное? Я собираюсь попытаться провести анализ на различных уровнях, то есть выявить сферы проникающей все глубже опасности; по мере того как будет усиливаться тревога, будет углубляться рефлексія, и это позволит прояснить то, что я в процессе данного исследованія буду постоянно называть «исходным утвержденіем», которое также относится к этим последовательным уровням. Данное выраженіе Ж. Набера, заимствованное из его книги «Начала Этики», как мне кажется, очень точно характеризует этот порыв существованія, который тревога ставит под вопрос и преследует от одного уровня к другому в непонятной борьбе. Я думаю, размышлять о тревоге означает направить свой трудный опыт на то, чтобы изучить и вновь проникнуться исходным утвержденіем, предшествующим кажущемуся изначальным чувству тревоги.

 

Еще одно предварительное уточненіе: нам предстоит размышлять о тревоге настоящего времени. Мы должны понять наше время. Это нужно хотя бы для того, чтобы говорить на адекватом ему языке. Тем не менее, как мне кажется, нам следует оріентироваться не столько на наиболее яркіе особенности нашей эпохи, сколько на внутренний динамизм диалектики тревоги и на то, что я буду называть исходным утвержденіем. Обращаясь к современности, вместо того, чтобы отдаляться от нее, мы, возможно, будем лучше подготовлены к тому, чтобы понять ее, то есть определить роль тревоги и отделить ее от эмоций, напряженность которых тем выше, чем менее они подлинны. Вполне возможно, что на общей шкале различных типов тревога несет на себе печать современности лишь в отдельных средних областях между двумя крайними позиціями, одна из которых находится ниже уровня исторіи — витальная тревога, а другая — выше уровня исторіи — метафизическая тревога. Вполне возможно и то, что наша эпоха, склонная к определенному типу тревоги, который мы осознаем в будущем, таит в себе под прикрытіем поверхностной, но вместе с тем сильной патетики иные, более радикальные, формы тревоги.

 

351

 

Вот почему я предпочел такой подход, при котором размышленіе о смысле современности, отдаляется от исторіи; . кроме того, понять тревогу можно лишь благодаря творчеству мыслителей и художников, которые чаще всего не принимают настроений своего времени и вступают в противоречіе с ним: Эсхил вновь оживил страх, о котором повествуют старые мифы в тот період, когда они в общественном сознаніи находились на грани забвенія и когда общество обрело покой, обратившись к богам, не столь обременяющим его загадками и тревогой. Амос, Осія и Исайя, напротив шли впереди своего времени, пророчествуя о приближеніи ужасающей опасности, так же как и Кьеркегор — редкий контраст на фоне мирной картины скандинавского благополучія. Хайдеггер писал «Бытіе и Время» безотносительно к европейскому кризису и больше оріентировался на онтологию Парменида, чем на мировоззреніе современного ему общества.

 

Таким образом к первой максиме, гласящей: испытать, чтобы понять, понять, чтобы преодолеть, я прибавлю еще одну: понять современность не путем обращенія к ней, а посредством восхожденія от классических представлений о тревоге к осознанию смысла тревоги современной эпохи. Обе эти максимы объясняют присутствіе слова «истина» в названіи данного раздела «Истинная и ложная тревога».

 

На самой низкой ступени, на витальном уровне, тревога затрагивает и жизнь, и смерть; точнее говори, она позволяет обнаружить близость жизни и смерти. Эта близость проявляется в том гибком соотношеніи, которое складывается между внешним и внутренним (мы будем часто возвращаться к проблеме двойственности глобальной угрозы, одновременно и надвигающейся на нас и исходящей от нас).

 

В этом смысле внешняя опасность не заключена в самой жизни; безусловно, жизнь могла бы и не завершаться смертью. Я узнаю о неизбежности собственной смерти эмпирическим путем, сталкиваясь с драмой последовательной смерти всех живущих людей. Вот почему любая смерть, даже неизбежная, воспринимается как прерываніе жизни. Моя собственная смерть наступит позже, не сейчас, она придет неотвратимо, неведомо когда, от чего или от кого. Тем не менее это крайне абстрактное знаніе того, что если все люди смертны, то, следовательно, смертен и я, тревога открывает мне настолько, что кажется, если исходить из неординарного опыта

 

352

 

Рильке, запечатленного им в «Записках», будто моя жизнь питает мою смерть.

 

Каким образом незванная смерть может вторгаться в мою личную жизнь в качестве ее самого неотъемлемого свойства? Смерть другого отчасти превращает угрозу из внешней во внутреннюю; ужас перед молчаніем ушедших из жизни людей, больше не способных ответить, делает так, что смерть другого воспринимается мной как общая утрата для нашего совместного бытія; смерть «затрагивает» и меня; и поскольку я являюсь другим для всех других и в конечном счете — для себя самого, я предвижу свою грядущую смерть как свою неспособность дать ответ на всё, что будет высказано человечеством. Любимые люди незаменимы и это уваженіе, эта привязанность придает тревоге характер внутреннего состоянія; если я чувствую, что я сам пребываю в поле этой взаимной скорби, то тревога по поводу моей собственной смерти пріобретает не столько біологическое, сколько духовное содержаніе, что и составляет истинный смысл этой эмоціи.

 

Но это лишь очередной этап: другой умрет лишь для меня, остающегося жить, и то, что его нет, а я продолжаю жить, укрывает от тревоги живую часть меня самого.

 

Однако жизненная тревога уже на лицо, она поддерживается неким туманным опытом случайности, сопровождающим чистое событіе моего существованія, которое, со своей стороны, я связал бы скорее с размышленіем о рожденіи, чем с размышленіем о смерти. Через страданіе я узнаю о том, что я делим в пространстве, что я — всего лишь совокупность частиц, которая в будущем обратится в прах; стареніе открывает мне, что ход времени постоянно ведет не только к созиданию нового и неизведанного, но и к истощению и разрушению. Однако прежде всего необходимость быть рожденным убедительно свидетельствует о том, что мой приход в мир не является неизбежным; трепет перед возможностью быть другим или не быть вообще...; трепет вскоре рассеивается благодаря самому факту моего неопровержимого физического присутствія и тем не менее не исчезает полностью: мое появленіе на свете не есть акт самосотворенія. Я допускаю, что это «ничто» случайности само по себе не вызывает тревогу, потому что тревога связана с предвиденіем возможных потрясений и ожиданіем ударов судьбы в будущем; когда тревога, еще не сопряженная со смертью, соединяется с подобным сокровенным опытом случайности, она проникает в глубины моего су-

 

353

 

ществованія; в этом опыте тревога черпает элемент сокровенности и соответственно придает случайности не характерный для нее оттенок драматизма.

 

Получается, что тревога не способна настигнуть предвещаемую ей угрозу; чтобы возможность смерти соединилась с отсутствіем неизбежности моего уже состоявшегося рожденія, необходим роковой случай, который приведет к моей гибели, но он при этом не следует из случайности моего собственного бытія как таковой. Лишь моя смерть когда-нибудь подтвердит случайность моего рожденія и обнажит «ничто» этого отсутствія неизбежности однажды родиться; при этом тревога ожиданія смерти, исходная тревога, отравляющая мое бытіе в мире, вовсе не является имманентной моему существованию. Именно жизнь до сих пор не была затронута этой тревогой. Вот почему человек способен безпечно насмехаться над смертью. «Алкоголь убивает постепенно!» — гласит плакат. «А мы не торопимся», отвечает пьяница. Противоестественный юмор этого человека перекликается с максимой мудрости Эпикура: когда приходит смерть, тебя уже нет; пока ты есть, она еще не пришла.

 

И тем не менее эта не дошедшая до крайности тревога — в том значеніи, в котором говорят о ювелирно совершенном преступленіи, — не лишена смысла: на своей первичной стадіи она создает противодействіе порыву к существованию, сила которого пропорціональна интенсивности тревоги. На данной стадіи заявляет о себе исходное утвержденіе как желаніе — жить (le vouloir — vivre) и именно в качестве этого желанія — жить оно реализуется в мире.

 

Показательно, что желаніе — жить конституируется как единство и осознаніе себя именно перед лицом угрозы смерти, то есть — в атмосфере тревоги и посредством тревоги. Под термином «желаніе — жить» вовсе не подразумевается элементарный и банальный «инстинкт»; как живой человек я преследую разнообразные, разрозненные, и, в конечном счете, несогласующіеся друг с другом цели: жизнь, по крайней мере на уровне человеческого бытія, представляет собой совокупность непонятных и несвязанных между собой тенденций; необходима катастрофическая ситуація, для того чтобы внезапно, под угрозой абсолютной неопределенности — моей смерти — моя жизнь обрела определенность в качестве всего того, чему угрожает опасность. В подобных условіях я впервые осознаю самого себя как целостность, подверженную

 

354

 

опасности. Смерть придает жизни максимально возможную простоту.

 

Но в чем же тогда заключается эта целостность, рождающаяся в тревоге? Именно в данном вопросе рефлексія выполняет свою подлинную задачу: посредством пониманія оно выходит за пределы исходной ситуаціи. Понять, что такое эта подвергающаяся угрозе целостность, означает признать ее важность, придать ей ценность. Без смысла жизни нет жела-нія-жить. Мы это ясно осознаем, когда тщетно пытаемся остановить человека, находящегося на грани самоубийства; в нем угасают энергія самоутвержденія и воспріимчивость к какой-либо раціональной аргументаціи; вот почему попытка убедить его безнадежна. Моя жизнь, моя человеческая жизнь, как реализовавшееся самоутвержденіе, — это то, что Бергсон называл смыслом счастья и достоинства.

 

Таким образом мне открывается, что мое желаніе — жить освобождается от тревоги перед смертью лишь тогда, когда сила доводов в пользу жизни выходит за пределы моей жизни как таковой, когда конкретные ценности, составляющіе для меня смысл счастья и достоинства, становятся трансцендентными по отношению к противостоянию моей жизни и моей смерти. Очевидно, что подобный акт трансцендированія проявляется лишь в поступке жертвованія; итак, моя жизнь одновременно подвержена и угрозе и трансцендированию. Подвержена угрозе смерти в катастрофической ситуаціи и трансцендированию через обращеніе доводов в пользу собственной жизни в доводы в пользу смерти. Поэтому, скорее, следует сказать, что жизнь и рефлексія нуждаются в подкрепленіи яркими примерами, которыми богата такая эпоха экстремальной угрозы, как наша.

 

Когда мы предпринимаем попытку углубить доводы в пользу жизни через желаніе — жить, наша диалектика вспыхивает с новой силой.

 

Найдет ли изолированное сознаніе в себе самом такіе ресурсы бодрости и энергіи, которые будут поддерживать его в состояніи уравновешенности и эффективности? Будет полезно остановиться ненадолго на рассмотреніи чисто психологического уровня, изученіем которого наряду с другими науками занимается психоанализ. Я задержусь на этом не более, чем того требует логика данной диалектики.

 

Следует отметить хотя бы в общих чертах, что нарцисси-ческое сознаніе само является источником тревоги. Психо-

 

355

 

анализ продемонстрировал нам, что страх перед темными силами, отвергаемыми социальным «сверх — я», порождает тенденцию невротизма, неявно присутствующую в сфере психики даже в період ее наибольшей уравновешенности. Я —;• не просто психическая энергія, я несу в себе раскол и, может быть, установку на самоподавленіе, агрессивность, направленную на самого себя. Плотин прекрасно показал, что это так, когда говорил о душе как о Едином и Множественном в отличіе от Нуса, ума являющегося Единым — Множественным. Таким образом, тревога есть следствіе усиленія внутренних конфликтов и того, что можно было бы назвать уязвимостью человеческой психики, усугубляющейся фактом случайности жизни. Однако случайность жизни пробуждает тревогу именно через смерть; уязвимость психики непосредственно связана с тревогой, потому что человека страшит лик неизвестности, предполагающий возможность моего уничтоженія как личности, опасность быть непризнанным, стать другим, собственно говоря, оказаться отчужденным.

 

Я остановлюсь только на следующем положеніи: на современном характере этой психологической тревоги; сила витальной тревоги зависит от того, какую ценность придают отдельной жизни в ту или иную эпоху; в самой структуре психологической тревоги прежде всего заложены признаки исторіи; на самом деле поражает то, что глубокая психологическая неуверенность проявляется именно в наиболее цивилизованных обществах, в высшей степени защищенных от риска, и именно в період безмятежной жизни, и в итоге создается впечатленіе, что как раз в условіях цивилизованности человеческая психика особенно уязвима. К другой сложности, присущей человеческой психике, я бы отнес то, что можно было бы назвать скукой состоянія цивилизаціи. Описаніе этой скуки очень часто относится именно к обществам, имеющим наибольший доступ к благам цивилизаціи (я имею в виду замечанія Э. Мунье по поводу Скандинавіи и выводы К. Штерна, высказанные им в «Неопалимой Купине» в адрес Нового Мира, в котором находит убежище еврейский эмигрант, покинувший Германию и с изумленіем обнаруживший, что за тысячи километров от нацистского ада он попадает в среду психологически более уязвимую по сравнению с тем обществом, из которого он вырвался). Обезпеченность жизненными благами, а также узкая специализація труда в индустриальных обществах порождают скуку, и на смену физическим страданіям приходит более изощрен-

 

356

 

ное ощущеніе психологической боли. Я не утверждаю, что скука равносильна тревоге, однако скука вызывает тревогу; развитіе цивилизаціи, ведущее к созданию сфер свободы или, по крайней мере, пріобщенной к культуре жизни в условіях общественного порядка и социально-политической безопасности, сопровождается распространеніем скуки среди индивидов все менее защищенных от опасности психологического происхожденія.

 

Обезпечить наличіе свободного времени часто означает пробудить в людях ощущеніе безсмысленности материального благополучія, своего рода цивилизованного прозябанія, и, в конечном счете,— собственной никчемности, безцельности бытія. Отсюда недалеко до заблужденія Нарцисса.

 

Эти, на мой взгляд слишком схематичные замечанія преследуют одну единственную цель: избежать ошибки основываться в процессе поиска здоровья и равновесія только на поддержаніи соответствующего режима психической деятельности. Забота о режиме без постановки задач, поиск равновесія без вмененія обязанностей — безсодержательная работа. Человек способен преодолеть тревогу Нарцисса лишь при условіи, что он станет участником деятельности, являющейся одновременно общественной и личной, всеобщей и индивидуальной; спад невротических синдромов во время войны подтверждает, что патологія возникает в сознаніи, которое замыкается в себе, созерцает само себя, стремится к самому себе и одновременно бежит от самого себя, находит исцеленіе лишь в осознаніи принадлежности к..., посвящению себя какому нибудь «делу», если использовать выраженіе Дж. Ройса. Гегель называл «духом» именно этот синтез Всеобщего и единичного, «мы» и «я», «в — себе» человеческого мира и «для — себя» сознанія, которое, по его убеждению, является изначально несчастным сознаніем.

 

Можно назвать этот новый уровень, на который мы вышли, историческим, потому что человек выступает здесь в роли главного действующего лица-творца и пассивного исполнителя исторіи в ее коллективном аспекте. В результате истинного скачка это можно соотнести с гегельянством и с французской соціологіей — мы совершаем переход от заботы о режиме психической деятельности к проблеме судьбы социальных групп, народов и классов.

 

Однако свободны ли эти, если воспользоваться терминологіей Гегеля, «истинный дух», «этическая субстанція» боль-

 

357

 

ших исторических коллективов от тревоги, присущей этому духу (с которым мы идентифицируем человечество)?

 

Так, в частности, наша эпоха затронута особым видом тревоги, который вполне можно назвать в соответствіи с тем уровнем, на котором она проявляет себя, исторической тревогой. И именно в данном пункте следует оставаться верными нашему исходному принципу: не столько отталкиваться от тревоги, присущей нашему времени, сколько исходить из нее.

 

Я приду к этому через то ожиданіе, которому, согласно философіи Гегеля, открыто сознаніе: ни в одной другой концепціи мы не встретим подобного стремленія соединить трагическое и логическое и, соответственно, преодолеть противоречія путем их примиренія, обратить всякое безплодное отрицаніе в плодотворное опосредованіе. Так, Гегель считал, что им создана идеалистическая система, обладающая большей степенью истинности, чем, например, концепція Фихте; любая идеалистическая философія провозглашает тождество мышленія и бытія; Гегель считал, что он не только это провозгласил, но и действительно это осуществил, поскольку абсолютное знаніе, в котором примиряются «в — себе» и «для — себя» , бытіе и субъективность, является результатом длительного пути, включающего в себя на самом деле и злоключенія исторіи. Гегелю надлежало выполнить обязательство идеализма, согласно которому дух своего времени ближе, чем «другой», к абсолютному знанию, и дух своего времени позволяет обрести если не действительность, то, по крайней мере, образ, знак, словом «феномен» духа, до которого злоключенія исторіи возвышают единичное «я». Жан Ипполит недавно цитировал эти ошеломляющіе читателя тексты Гегеля, в которых говорится о так называемом родстве духа своего времени и провозглашаемым идеализмом диалектическим синтезом мышленія и бытія1.

 

Надежды Гегеля были опровергнуты ходом реальной исторіи; его идеализм, его абсолютное знаніе, с нашей точки зренія, являются столь же необоснованными, как и, с позиціи Гегеля, безпочвенным был идеализм Фихте, потому что мы с нашим собственным осознаніем современной эпохи не способны признать принцип примиренія противоречий в исторіи; дух нашего времени являет лишь знак того, что негатив-

 

1 См. Hyppolite J. Genèse et Structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, p. 42-48.

 

358

 

ное способствует установлению действенного равновесія сознанія, переживающего раскол.

 

Как мне кажется, тревогу настоящего времени можно осознать и понять во взаимосвязи с радикальным требованіем, выдвигаемым идеализмом, в частности, ученіем Гегеля: мы надеемся, что ужасное в исторіи — это выраженіе хитрости разума на пути к синтезу более высокого порядка. И вот именно в данном пункте тревога внезапно заявляет о себе; поскольку мы не уверены, что ход исторіи ведет к совпадению разума и существованія, логики и трагического, мы испытываем особую незащищенность. Тревога обнажает устрашающую возможность: что если действительная исторія лишена смысла, что если гегелевская идея примиренія всего лишь измышленіе философа? Угрозу наступленія «ничто», о которой было заявлено, следует понимать как отсутствіе смысла на уровне самого «духа», как отсутствіе смысла в основе того предполагаемого смысла, который должен был придать цель и задачи режиму умственной деятельности и исцелить от Нарциссизма.

 

Мне кажется, что если мы будем продвигаться к рассмотрению тревоги нашего времени, начав с анализа идеалистических притязаний, то мы будем лучше подготовлены к тому, чтобы различить в тревоге современности подлинное и неподлинное.

 

Пафос современности охватывает без различія и лучшее, и худшее; тревога перед лицом исторіи — это в значительной мере лишь «Страх в XX веке». Я обращаюсь к небольшой книге Э. Мунье, носящей такос названіе, потому что эта работа позволяет наилучшим образом определить точные пропорціи эмоціонального вліянія литературы катастрофизма; растерянность перед натиском машин, политикой экономического планированія с ее мощными технологіями административного управленія, полной занятостью, социализаціей здравоохраненія и общественного обезпеченія, и, несомненно, столь же сильная растерянность юных, отторгнутых от оберегающего их семейного круга и брошенных в стихию более обширного и полного динамизма жизненного пространства. Быть может, оживленіе прежних традиций ремесленников и крестьян и трудное распространеніе нашей собственной изобретательности — это лишь смятеніе адаптаціи, предваряющее установленіе нового равновесіе человека и среды. Во всяком случае, опыт наступающей индустриальной и административной тех-

 

359

 

нологіи неотвратим и задача состоит вовсе не в том, чтобы сожалеть и скорбить об этом, а в том, чтобы регулировать данный процесс и возмещать его утраты1.

 

Однако недостаточно лишь стремиться рассеять*страх XX века, нужно попытаться использовать положительный аспект тревоги, сопутствующей этому страху. Наше поколеніе несомненно более чувствительно по сравнению с предшествующими к определенной двойственности исторического развитія. Истина исторической тревоги связана не с упадком, а с двойственностью человеческого опыта, как если бы хитрость исторіи заключалась в том, чтобы сделать понятія позитивного и негативного неразделимыми и таким образом постепенно устранить существующіе схемы прогресса и упадка.

 

Так техника облегчающая деятельность человека, порождает изощренное зло тоски в условіях благосостоянія и в процессе труда, той тоски, которая как мы уже говорили, ведет к психологической тревоге. Но в особенности сопряжена с тревогой двойственность на собственно политическом уровне; на протяженіи последних полутора столетий развивается политическое сознаніе, которое основывается на убежденности в том, что политическіе структуры имеют полномочія сознательно и раціонально исправлять случайности экономической жизни, которые некогда высокопарно называли естественными законами, предотвращать насиліе и несправедливость, проявляющіеся при распределеніи богатства. Однако пробужденіе политического сознанія, которое сегодня происходит в Азіи, а завтра произойдет в Африке, означает рожденіе больного сознанія, появленіе нового насилія. С этой точки зренія лагерный режим несомненно есть лишь самая грубая форма тоталитарного зла, разлагающего как старые демократическіе страны, так и молодой заморский націонализм и советский социализм. Положеніе современного государства крайне двойственно; наше политическое сознаніе как бы оказывается в ловушке; может ли государство одновременно и вмешиваться в экономическую и социальную жизнь и защи-

 

1 С этой точки зренія работы исследователей психофизіологіи труда намного эффективнее литературы катастрофы в плане исправленія неблагопріятных последствий узкого разделенія труда. Эти работы эффективны потому, что прежде всего оріентируют на рассмотреніе человеческого труда как целостности и исправленіе положенія изнутри, а не критику его извне.

 

360

 

щать «habeas corpus», свободомысліе и право на ошибку, некогда завоеванные либерализмом. Надо признать, что в отличіе от нашего размышленія политическая экономія продвинулась дальше в изученіи сферы политики как таковой, ее собственной структуры и специфических страстей, связанных со стремленіем к власти. Так, например, политика — это преимущественно область тревожной двойственности современной исторіи, и люди сосредотачивающіеся на проблеме опасности машин и техники, просто вводят нас в заблужденіе; они винят во всем вещи, инструменты; они упускают из виду то специфическое зло современной исторіи, которое поражает действія людей, наделенных властью и этническим суверенитетом1. Такова эта тревога, порождаемая современной исторіей посредством нашего собственного политического сознанія. Именно мы сами в качестве homo politicus придаем двойственность нашей собственной исторіи. И, таким образом, наш оптимизма по отношению к технике как своего рода рефлекс выживанія превращается, согласно выражению Э. Му-нье, в «трагический оптимизм». Соответственно пространство тревоги расширяется: к случайности жизни, к уязвимости психического присоединяется двойственность исторіи; к возможности смерти, к возможности отчужденія присоединяется возможность безсмысленности; эта угроза третьего поряд-

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина