Рикёр П - История и истина - страница 26

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

1 Мы хорошо знаем, что проблема атомной энергіи является политической, а не технической: вопрос стоит о том, чтобы понять, будут ли сильные мира сего по-прежнему соблюдать секретность в производстве атомной энергіи и увязывать научную деятельность со своими стратегическими понятіями, подчиняя ее им, или власти вовремя сумеют направить свое могущество на выполненіе общих целей мирового масштаба и мирного характера. Наш страх на пороге атомной эры объясняется по существу не физическими и даже не техническими, но в конечном счете политическими причинами. За ужасом материального разрушенія всех тел и творений, за головокруженіем от возрастающей энергетической мощи скрывается страх перед могуществом, таящим в себе секрет, желаніе и могущество, связанные с этой энергіей. Каждый человек ощущает себя отторгнутым от общественного средства производства, некой инстанціей, изменяющей его смысл и примененіе и, как нам представляется, скрывающей даже тайну нашей смерти. И тогда, поскольку мы больше не признаем, что государство представляет наше собственное политическое бытіе, атомная угроза становится физическим воплощеніем образа государства; атомная угроза и есть наше политическое сознаніе, обретающее облик враждебной и смертоносной силы.

 

361

 

ка в свою очередь отражается на угрозе второго и первого порядков: безмятежность и скука, царящіе в цивилизаціи, усиливают психологическую тревогу; война и тотальное разрушеніе постоянно увеличивают изначальную тревогу ожиданія смерти...

 

В чем же в свете данной тревоги третьего порядка заключается смысл размышленія? Отделить подлинное от неподлинного, осознать двойственность хода исторіи — значит все еще придерживаться позиціи безпристрастного и, возможно, презрительно настроенного наблюдателя, следящего за «событіями в мире»; двойственность исторіи должна превратиться из зрелища в самое сокровенное свойство нашей воли. Мне кажется, что именно здесь следует искать действительно терапевтическое значеніе французского экзистенциализма; он отнюдь не тяготеет к абсурду, он охвачен особым мужеством перед лицом неопределенности смысла исторіи. Только подобное историческое мужество способно побороть тревогу, проникаясь ею и полностью соединяя ее со свободой.

 

Таким образом, именно возвысив волю — к — жизни до уровня совместной и общественной воли, «духа» в гегелевском пониманіи, удалось преодолеть тревогу на ее начальных стадіях; а теперь, отказавшись от абсолютного знанія и приняв на себя случайности судьбы в исторіи, можно победить тревогу на ее исторической стадіи. Задача философіи свободы состоит в том, чтобы сделать этот новый шаг.

 

Разве я буду бояться «ничтоженія» исторіи, если понимаю, что «отрицаніе» первично и я сам являюсь им, поскольку соглашаюсь быть «отрицаніем» мира, отрицаніем собственного опыта, отрицаніем своих собственных творений, и что все это обычно ведет к восстановлению «в — себе» в основаніи «я»? Данная тема «ничто» («néant») свободы это — как было признано, преобразованная экзистенциализмом гегелевская тема тоски по «ничтожению»; хотя у Гегеля происходит движеніе от несчастного самосознанія к духу как синтезу всеобщего и единичного, мы идем в обратном направленіи от философіи исторіи к философіи свободы. В то же время тревога не преодолена, отрицаніе не устранено, но, согласно этой философіи мы «берем его на себя», то есть свобода — это единство тревоги и внезапного проявленія, тревоги в связи с риском утратить почву, потерять самого себя, лишившись опоры и гарантіи, и зарожденіе проекта, открытіе будущего и утвержденіе исторіи.

 

362

 

Мы не будем сейчас поднимать вопрос о том, правильно ли понимают сущность свободы, когда превозносят ее негативность; не является ли свобода скорее приращеніем — бытія (un sur-être), чем недостатком бытія? Я полностью отказываюсь от обсужденія этой темы. Я сформулирую лишь следующий вопрос: не является ли тревога, сопутствующая выбору, основаніем конкретной тревоги и не таит ли в себе такая тревога, связанная историческими условіями всякого выбора, тревогу еще более радикального характера: когда я произношу знаменитое выраженіе: «делать, и делая, делать себя самого», я испытываю страх несостоятельности стать добычей безсилія, проклятія, ослепленія, творцом и жертвой которых я являюсь одновременно. Здесь наше размышленіе проникает в такіе сферы, которые современная эпоха стремится скрыть; истоки тревоги прослеживаются скорее в древней мифологіи, греческой трагедіи и іудаистской Библіи1.

 

Эта тревога, которую мы будем называть тревогой вины, не есть страх, вызываемый табу, конкретным запретом. Она становится тревогой именно тогда, когда я нарушаю пределы собственно моральной сферы традиціонных устоявшихся требований и когда на смену заботе о соблюденіи моральных норм приходит забота о совершенстве или о безграничной святости. Эти законы трансцендентны так же, как и гарантія подлинности повседневных предписаний и обычных обязанностей. Я вступаю в эту область абсолютной опасности, о чем возвещают трагический хор и израильский пророк: я «мечущаяся» свобода, «заблудившаяся» свобода2.

 

Если говорить точнее, проблема тревоги связана лишь с двумя составляющими мечущейся и заблудившейся свободы. Первая составляющая — это взгляд в прошлое: я — «всегда уже» — immer schon — обреченная свобода (liberté déchue), как писал Хайдеггер в «Бытіи и Времени» в приложеніях, касающихся Verfallen; то, что чувство вины вызывает тревогу обусловлено именно вторым аспектом свободы, подразумевающим взгляд в будущее: я постоянно уже связан, я даю начало

 

1 «Culpabilité tragique et culpabilité biblique», Rev. d'Hist. et de Phil., rei., 1954.

 

2 Исайя, которому в храме явилось виденіе, воскликнул: «Горе мне! Погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами, я живу среди народа также с нечистыми устами,— и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Книга Пророка Исайи, гл. 6; 5).

 

363

 

злу и пріумножаю зло в мире в результате моего свободного и одновременно зависимого волеизъявленія. Эту составляющую Кьеркегор сформулировал в своей известной работе «Понятіе Страха». Эту тревогу неотвратимой вины порождает не осознаніе совершенного греха (подобный поступок сопровождается моральными угрызеніями, а не тревогой), но осознаніе способности к греху; вина ведет к тревоге потому, что соблазн упоителен. Жан Валь в своих «Кьеркегоровских исследованіях» пояснял тревогу, обращаясь к выражению Шеллинга: «Зло никогда не осуществляется, но стремится осуществиться». Следовательно, подобного рода тревога, как и всякая тревога вообще,проявляет себя в сфере возможного; возможного, относящегося ко второму порядку данной возможности того, что я есть в качестве свободы. Это — имманентная возможность деградировать будучи свободным. Так, преодолев один порядок, мы вновь сталкиваемся с двусмысленностью исторіи; в действительности Кьеркегор видел в тревоге вины единство притяженія и отталкиванія, симпатическую антипатию или антипатическую симпатию, как он выражался; двусмысленность превращается в двойственность, означающую именно неразрывную связь упоенія и соблазна.

 

Итак, тревога обнаруживает ничто — или обнажает ничто. Но какое ничто? Как раз здесь, как мне кажется, следует различать чрезвычайно соблазнительную гегелевскую негативность— «Мэтр Жак гегелевской философіи», как справедливо указывал Кьеркегор,— и разделеніе согласно схеме самой тревоги: это ничто не является ни смертью, ни безуміем, ни безсмыслицей, ни даже активным отрицаніем бытія — присутствія (L'être — là), создающим свободу, это — тщетность самой свободы, пустота порабощенной свободы.

 

В таком случае, каковы задачи данного размышленія в свете этой новой тревоги? Сначала следует твердо заявить, что эта тревога не выходит за пределы возможной рефлексіи; частный опыт Кьеркегора может быть универсализирован посредством классической философской концепціи. Платон в «Кратиле» воскрешает эти души, охваченные упоеніем, измыслившіе, прибегая к языку движенія, иллюзию движенія; еще более радикально в «Федоне» он открывает, что душа «прикована» к телу лишь потому, что она превращается в «мучителя себя самой»; изначальное плененіе души порождает желаніе быть заточенным. Видит философія и всю грозную силу этой тюрьмы: «подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя

 

364

 

караулит собственную темницу». (Платон. Федон, 82е). У Плотина можно найти удивительные страницы по поводу очарованности и завороженности души, предстающей охваченной абсолютной и творческой запредельностью порыва, направленного то в запредельное, то к низшему.

 

Итак, размышленіе по поводу обобщенія примеров опыта наиболее частного характера подводит нас к данной критике подлинность, которая по-прежнему интересует нас; данная критика сопряжена с критикой самых разных наук; я думаю при этом об осуждаемой докт. Эснаром в работе «Патологический мир виновности»1 идее вины: замечательно то, что опыт виновности очищен посредством психоанализа; потому что подлинная вина возникает за пределами страха перед самим собой и самонаказанія, за пределами порыва найти убежище в неврозе; в этом отношеніи вина проистекает из той области нашего собственного бытія, которую Кант называл произволом (Willkür) в отличіе от свободы (Freiheit), в сердце этой субъективной свободы, определяемой рожденіем намерений, «максим» воли, проектов, как сказали бы мы сегодня. Таким образом, психоаналитическая критика виновности помогает рефлексіи отличить продуктивную тревогу от обычной невротической тревоги, что подводит нас к одному из преодолимых уровней диалектики тревоги. К этой научной критике должна присоединиться собственно экзистенциальная критика, которая позволила бы отличить подлинную тревогу от того попустительства порабощению, которое классики называли угодничеством, процесс распространенія которого Сартр показал в «Мухах» и других своих произведеніях.

 

Посредством подобной критики подлинности тревога обретает свою истину; она осмыслена, насколько это возможно; образец подобной рефлексіи я нахожу в эссе Канта о радикальном зле, которым удивительно одинаково восхищались и Карл Барт и Карл Ясперс. Я бы сказал, что в этом трактате Кант осмыслил то, что Кьеркегор пережил и прочувствовал; Кант возвышается до кьеркегоровского пониманія тревоги и позволяет мне поистине говорить о Понятіи Тревоги.

 

Для Канта мыслить о радикальном зле означает мыслить о некой максиме свободной воли (libre arbitre), лежащей в основе всех максим зла, присущих опыту и исторіи; эта основа,

 

1 См.: «Morale sans péché» ou péché sans moralisme, Esprit, sept.,

 

365

 

это основаніе (Grund) позволяет мне узнавать разбросанные то здесь, то там формы эмпирического зла (Кант даже говорит, что это основаніе (Grund) придает интеллигибельный характер дурным поступкам); однако в свою очередь это основаніе (Grund) непостигаемо (unerforschbar) в плане его источника, поскольку, как утверждает Кант, не существует постигаемого основанія (kein begreiflicher Grund) изначального происхожденія зла; такова осмысленная тревога: некое основаніе злых поступков, не имеющее основанія; основаніе (Grund), являющееся бездной (Abgrund), сказали бы мы. И сам Кант относил библейское преданіе о грехопаденіи к этому непостигаемому; здесь он опережает Кьеркегора, который будет подчеркивать событийный характер зла, которое возникает и возобновляется; таким образом в этом событийном характере проступка проявляется его сходство со структурой мифологического преданія, в которую облечено грехопаденіе в Библіи и у Платона.

 

Тем не менее рефлексія, как мы уже отмечали, рассматривая предыдущіе уровни тревоги, не ограничивается мыслями о тревоге и ее критикой; работа Канта является образцом такого размышленія, которое можно с уверенностью назвать восстанавливающим. Размышлять о радикальном зле, присущем свободе, означает идти дальше последовательности намерений, дальше прерывающейся цепи выбора, рассеянной временем, покушающимся на целостность «я»; при этом мне открывается источник поступка, возможно, также ведущий к возрождению. Таким образом, тревога не ограничивает «я», а углубляет его до уровня начала поступков, который мы назвали исходным утвержденіем1.

 

Как это возможно? В своем замечательном трактате Кант установил, что именно эта свобода воли, этот произвол (Willkür) содержит в себе одновременно и предрасположенность ко злу — Hang zum Bösen — и предназначеніе к добру — Bestimmung zum Guten', я представляю собой «склонность ко злу» и «предопределенность к добру», являюсь одновременно греховным и добропорядочным человеком (simul peccator et Justus),— как говорил Лютер. Я думаю, это опыт раскаянія или, по словам Канта, возрожденія; тревога стимулирует этот порыв. Конечно, философ-кантианец как таковой

 

1 Я еще раз заявляю о том, что обязан Ж. Наберу и его книге «Начала этики», которая начинается именно с размышленія о вине.

 

366

 

не знает ничего ни о помощи, ни о милости, которая была бы новым твореніем и которую христианин называет «отпущеніем грехов», но представитель рефлексивной философіи знает по крайней мере, что тревога обнажает именно эту тонкую грань, где дар может соединяться со свободой.

 

Достигли мы этой цели? Чтобы закончить, мне хотелось бы переместить всю эту диалектику тревоги в сферу экстремальной тревоги; за пределами жизненной тревоги перед смертью, психологической тревоги перед небытіем, исторической тревоги перед безсмысленностью и даже за пределами собственно экзистенциальной тревоги перед лицом выбора и вины присутствует собственно метафизическая тревога, которая в мифологической форме выражена в теме гнева Божьего: а что, если окажется, что Бог зол? Эта ужасающая возможность вовсе не является пустым опасеніем, благость Божья — это обретенная высшая идея, и она, быть может, обретается лишь в надежде, как последний шанс, как предел (eo%aiov) любых потрясений. Многіе «верующіе» слишком охотно и легко соглашаются с «благостью Божьей».

 

Я думаю, определяющий опыт, ведущий к этой тревоге,— это опыт страдающего праведника. Іудаистское сознаніе проникается им после исхода; Книга Иова является его наивысшим выраженіем. Иов — это крах объясненія страданія через наказаніе: вот действительно невиновный человек (невиновный гипотетически; Иов — это драматизированная гипотеза), невиновный, на которого обрушиваются несчастья; друзья Иова в качестве персонажей объясняющей теодицеи хотели бы убедить его в том, что его несчастья являются исключительно результатом его собственной греховности, но Иов отказывается это признать, и его протест обнажает и актуализирует загадку несчастья, которое не может быть соотнесено с его виновностью. Следовательно, тревога перед лицом вины не является конечной тревогой: я попытался возложить ответственность за зло на себя, взглянуть на себя как на индивида, приносящего зло в мир, но вот Иов, вот страдающий Праведник; вот зло, настигающее человека, зло, ставшее несчастьем. И нас, современных людей, несомненно больше всего трогает образ страдающего ребенка; ребенок — это выраженіе участи человека — жертвы, переплетающейся с участью виновного человека, без какого-либо соответствія, без какой-либо явной соразмерности степени вины и степени не-

 

367

 

счастья. Не является ли Наказаніем благополучное существованіе?

 

И неожиданно эта тревога, совершившая движеніе от вершины іерархической лестницы к ее основанию, словно повторяет свой путь.

 

Сначала она берет на себя тревогу перед лицом вины, из которой она не проистекает, но которая овладевает ею как вышестоящая: le (poßpC (страх) греческой трагедіи происходит из ужасающего предвиденія того, что виновность человека, его tfßpiC (своеволіе) является одновременно следствіем преднамеренно вводящего в заблужденіе божественного вероломства. Греческая трагедія, по крайней мере произведенія Эсхила, рождается из союза этих двух видов тревоги: тревоги, вызванной основополагающим злом, и тревоги виновного человека.

 

Іудейская мысль, как представляется, крайне далека от этой концепціи трагического; и тем не менее возможность хаоса, изначального умысла различными путями проникает в нее: Бог пророков демонстрирует свои абсолютные требованія в разрушительных ударах грома, в жестоких превратностях исторіи, его святость — это ужасная святость. Яхве — тоже безсердечный Бог; а в сказаніи о грехопаденіи змей играет загадочную роль, подтверждая, что человек не является абсолютно злым; он всегда оказывается злым в результате совращенія; следовательно, он призывается к греху извне, в условіях его эмоціональной нестойкости и хаоса, дарованных ему при сотвореніи; но если «Сатана» предшествует «Адаму», то как возможен «Сатана»?

 

Тревога перед лицом основополагающего зла все больше и больше пробуждает другіе виды тревоги: не является ли безсмысленность исторіи величайшим выраженіем хаоса? Философія исторіи видит в «отрицаніи» опосредующий этап для нового синтеза; но она ничего не говорит о том, что не может быть удержано в более широком значеніи и на более высоком уровне; она молчит о том, что безполезно, что с точки зренія исторической раціональности представляет собой всего-навсего обыкновенные издержки: страданія детей, скромные исполнители, безполезность жизни без цели и перспективы; как оказывается, это отрицаніе вовсе ничего не опосредует, метафизическая тревога эмоціонально поглощает его.

 

В конечном счете первичная тревога перед лицом смерти вновь проявляет себя на последнем этапе; то, что человек,

 

368

 

369

 

привносящий смысл в мир, выдвигающий безпредельные задачи, должен умереть, является как раз наиболее вопиющим признаком очевидной безсмысленности основанія. Вот почему в Апокалипсисе говорится о смерти как о последнем поверженном противнике. Таким образом, между всеми видами тревоги существует нечто вроде циркуляціи или перемещенія, вследствіе чего первичная тревога становится также конечной.

 

Какой ценой размышленіе способно выполнить задачу восстановленія: есть ли у него средства для того, чтобы побороть наважденіе «злого Бога»? Я не буду пытаться замаскировать тот скачок, который представляет вступленіе в область надежды и который, как мне кажется, только и может противодействовать предельной тревоге; никакая апологетика, никакая объясняющая теодицея не способна занять место надежды. Иова в конечном счете утешило не объясненіе, а созерцаніе страданія, открывавшееся ему посредством своего рода встречи с живым Богом.

 

Следовательно, не интуиція подводит итог размышлению; поскольку, даже если бы сознаніе полностью примирилось с собственным страданіем и признало бы в нем возможный путь к собственному совершенству, оно лишь предполагало бы, что гнев Божий — это выраженіе любви Божьей. Оно предполагало бы это, потому что иначе страданія других людей остались бы для него «вопиющей несправедливой загадкой». Только эсхатологическая надежда, а не интуиція, не знаніе знаменует издалека конец наважденія гнева Божьего.

 

Однако будем осторожны, мы не можем переоценивать роль этого акта и уходить обнадеженными, как после happy end (счастливого конца) какого-нибудь печального фильма. Разумеется, в акте надежды целостность бытія представляется благом как изначально, так и в момент последнего «вздоха творенія», но это предчувствіе является регулирующей идеей моего метафизического такта; и он остается неразрывно связанным с тревогой, представляющей целостность совершенно безсмысленной.

 

Пусть «это будет благом» — wie auch es sei das Leben, es ist gut — я не вижу этого: я надеюсь на это в ночи. И что же, я охвачен надеждой? Вот почему, хотя надежда действительно противоположна тревоге, я совсем не отличаюсь от моего отчаявшегося друга; я так же, как и он, замираю, столкнувшись с загадкой вопиющей несправедливости.

 

Перед лицом безсмысленности нет ничего более близкого тревоге, чем робкая надежда.

 

И тем не менее этот малозначительный акт совершается в безмолвіи и сразу же скрывается и проявляет себя в способности в свою очередь вновь пройти все этапы исходного утвержденія. Именно благодаря этой способности к повторному движению этот акт, как в разбитом зеркале, обращается в рефлексию; он незаметно оживляет этот возобновляющийся глубинный порыв «я», стимулируемый тревогой вины, который вновь проникается трагическим оптимизмом перед лицом двойственности исторіи и мобилизует психическую энергию и обыкновенное желаніе — жить обыденного и смертного существованія.

 

Таким образом надежда вступает в поле рефлексіи в качестве рефлексіи и посредством регулирующей идеи целостности благого бытія; но, в отличіе от абсолютного знанія, исходное утвержденіе, тайно поддерживаемое надеждой, не связано ни с каким обнадеживающим устраненіем (Aufhebung); оно не «преодолевает», а «противостоит»; оно не «примиряет», а «утешает»; вот почему тревога сопутствует ему до самого конца.

 

Негативное и исходное утвержденіе

 

На протяженіи всего данного размышленія перед нами будет стоять один вопрос. Что это за вопрос? Трудно сформулировать его без предварительной подготовки, потому что не только ответ, но и сам вопрос будет постепенно разрабатываться. Легче говорить о том, что порождает этот вопрос: желаніе отчетливо увидеть собственные недомолвки по отношению к философским ученіям, которые вслед за Гегелем превращают отрицаніе в движущую силу мышленія или даже отождествляют человеческую реальность с негативным; ощущеніе того, что концепція Гегеля представляет собой разрыв, уход от всех предшествующих философских учений и что тем не менее возможно и необходимо восстановить философию пріоритета бытія и существованія, которая серьезным образом относится к возникновению этой тенденціи философіи отрицанія. Таковы, в общих чертах, субъективные мотивы данного исследованія. Но это еще не сам вопрос; если отвлечься от предваряющих его замечаний, вопрос звучит так: имеет ли бытіе пріоритет по отношению к ничто в сердце человека, то есть с позиціи этого бытія, наделяющего самого себя исключительной способностью отрицанія? Поставленный таким образом вопрос без учета стадий его исследованія представляется абстрактным, но, как мы увидим, он требует определенного стиля философствованія в положительной, а не отрицательной тональности и, может быть, стиля радости, а не тревоги1.

 

1 К этому кардинальному мотиву задаваться вопросами по поводу отрицанія добавляется еще один: не существует ли некое отрицаніе, определенное зло, укорененность которого в утвержденіи невозможно понять? Не это ли отрицаніе поражает всю философию отрицанія и изначально вызывает ее к жизни? Однако этот вопрос следует поставить под сомненіе, чтобы благополучно довести до конца разрешеніе того вопроса, который мы начали исследовать.

 

371

 

Поэтому отложим пока на будущее рассмотреніе этого вопроса, о котором мы сможем судить только сквозь призму самого ответа на него, и сосредоточим наше вниманіе на том, что поможет нам приступить к решению данного вопроса.

 

С чего начать? С размышленія о самой человеческой реальности. Мы попытаемся в каком-то смысле изнутри выйти за пределы акта мышленія, чтобы воссоздать онтологическіе условія рефлексіи, оріентированной на исследованіе проблемы бытія и ничто.

 

Что же означает исходить из размышленія, из акта мышленія? Выражаясь точнее, это означает исходить из таких действий и поступков, в которых мы осознаем нашу конечность и выходим за ее пределы; то есть из связи между испытаніем конечностью и ее преодоленіем. Именно здесь мы обнаружим основное и фундаментальное отрицаніе, направленное на формированіе самой рефлексивности; испытаніе конечностью предстанет перед нами включенным в акт преодоленія, который в свою очередь будет выглядеть как де-не-гація (dé-négation).

 

В этот момент выделенія негативного для нас прояснится собственно онтологический вопрос: утверждает ли де-негація Ничто или даже Бытіе, специфическим способом проявленія и утвержденія которых является отрицаніе.

1. КОНЕЧНОЕ И ПРЕОДОЛЕНИЕ

 

Итак, нам нужно определить это исходное положеніе: пусть специфический опыт конечного сразу предстанет соотнесенным с пределом и преодоленіем предела.

 

Эта парадоксальная структура человеческого существованія должна быть описана как целостная, а не как расколотая на две части; как если бы было возможным сначала благополучно описать бытіе-в-мире (l'être-au-monde) (например, через воспріятія и эмоціи), а затем приступить к преодолению границ этого бытія-в-мире (например, через слово или желаніе). Акт существованія одним движеніем, одним броском воплощается и выходит за пределы собственного воплощенія.

 

Прежде всего именно в необычной и странной связи, которая существует между мной и моим телом и через него — с миром, мне следует искать основаніе опыта конечного.

 

372

 

 

 

Каким образом связь с собственным телом и через него — с миром свидетельствует о конечном? Как мне кажется, утвержденіе о том, что функція опосредованія тела как таковая является конечной, слишком поспешно. Откровенно говоря, то, что мое тело первым проявляет себя, есть открытіе того, что... Перед тем как закрыться, ракушка, о которой говорит Платон, и тем более Орфическая Гробница, были открыты. И многочисленными способами: открыв потребности, я осознаю, что нуждаюсь в мире; открыв страданія, я обнаруживаю свою зависимость от внешних сил и незащищенность перед лицом угрозы, ненадежность своего положенія; открытость воспріятія означает, что я вступаю в отношенія с другим; мне недостает чего-либо, я уязвим, я воспринимаю — вот три различных варианта открытости миру, несводимых друг к другу. Но это еще не все: благодаря опосредованию через тело внутренний мир проявляет себя вовне; будучи знаком для другого, мое тело делает меня доступным расшифровке со стороны других сознаний. Наконец, мое тело предоставляет в распоряженіе моей воле широкий спектр способностей, умений, подкрепленных опытом и привычкой, подстрекаемых и возбуждаемых эмоціями: благодаря этим способностям мир становится доступным для меня, они дают мне средства для воздействія на мир.

 

Поэтому сначала я осознаю не конечность, а открытость. Какіе свойства этой открытости характеризуют ее как конечную? Входит ли в понятіе открытости только зависимость от мира? Или то, что выражено словами: недостаток..., подверженность..., воспріятіе..., выраженіе..., способность...? По-видимому, Кант молчаливо допускал это, поскольку он использовал выраженія «мы другіе», «конечные существа» для обозначенія сущих, которые не воспроизводят реальность в своих мыслях, но получают ее посредством отношений с таким сущим, которое изначально наделено интуиціей в творческом смысле, которое больше не имеет объекта, но само доставляет себе то, что видит (End — stand, конечное — состояніе, но больше не Gegen — stand, соотносительное — состояніе). Действительно, трудно предположить, что мир можно удержать в границах моего существованія. Удивляет как раз то, что тело, выполняющее роль посредника, открывает для меня мир; иначе говоря, оно является органом интен-ціонального отношенія, при котором мир — не предел моего существованія, а его коррелят.

 

373

 

И поэтому мне кажется, что нужно искать в самой открытости дополнительное свойство, превращающее мое тело в конечную открытость; чтобы иметь образ в среде открытости, нужно выделить принцип узости, закрытости в открытости, который, если можно так сказать, и является конечностью.

 

Среди приведенных мной пяти примеров открытости — недостаток..., подверженность..., воспріятіе..., выраженіе..., способность...— случай с воспріятіем наиболее показательный; мы увидим, каким образом можно его обобщить.

 

Особая конечность воспріятія связана с понятіем «тон-ка зренія». Знаменательно то, что сначала я замечаю эту конечность в связи с самим объектом; затем я перемещаю ее направленность с объекта на себя в качестве конечного центра перспективы. В действительности перспективный характер воспріятія открывается мне именно в связи с объектом; мы воспринимаем объект с определенной стороны; любая перспектива, собственно говоря, является односторонней; мы видим, каким образом соединяются односторонность воспріятія и его временной характер; это происходит оттого, что всякий раз я вижу одну из сторон предмета и мне нужно расширить диапазон его очертаний, в которых этот предмет последовательно являет себя то с одной, то с другой стороны; таким образом неадекватность самого воспріятія, вечно находящегося в пути (и не только его воспріимчивости, но воспріимчивости как таковой), свидетельствует о конечности моей точки зренія; наконец переходя от воспріятія к воспріятию, точнее — к воспріятию в моих органах, я формирую идею своего воспріятія как акт а, проистекающего откуда-то; не потому, что мое тело — это тоже место, наряду с другими местами; а, наоборот, потому что оно является тем «здесь», с которым соотносятся все остальные места, «здесь», по отношению к которому все остальные места — это «там». Я всегда ощущаю «там» только отсюда. Это соотношеніе между «здесь» воспріятія и односторонностью воспринимаемого образует специфическую конечность воспріимчивости. Это уже не только идея творческой интуиціи, выполняющей функцию возмещенія идеи воспринимающей интуиціи в безконечной противоположности; это идея других точек зренія, соотносящихся с моей или ей противоположных; здесь конечное ограничивает конечное; мы скоро увидим, при каком условіи я могу противостоять другой точке зренія.

 

Каким образом я могу знать свою перспективу как перспективу акта воспріятія, если я так или иначе не уклоняюсь от

 

374

 

него? Это «так или иначе» составляет суть вопроса. В ходе нашего размышленія мы предположили, что воспринимать мою точку зренія как конечную означает расположить ее по отношению к иным возможным перспективам, которые я в некотором смысле предвосхищаю без умысла. Это предвосхищеніе я направляю на сам предмет, располагая тот его аспект, который я вижу по отношению к тем, которых не вижу, но о которых я знаю. Так я выношу сужденіе о самом предмете, изменяя облик предмета в самом предмете. Эта трансгрессія является интенціей присваиванія значенія, то есть желанія — говорить, Meinen (высказывать сужденіе). С помощью этой трансгрессіи я устремляюсь к смыслу, который никогда не будет воспринят никем и ніоткуда. Если теперь я отмечаю, что это желаніе — говорить, это Meinen является именно возможностью говорить, то получается, что я обладаю не только способностью видеть, но и способностью желать — говорить и говорить; потому что, когда я говорю о предметах, я говорю о них с учетом их не воспринятых и отсутствующих аспектов. Таким образом, это конечная интенція воспріятія, дающая мне каждое мгновеніе полноту воспріятія, настоящее присутствіе, никогда не является единственной и изолированной; она, как полнота, всегда включена в отношеніе наполненности по отношению к другому, более или менее полному видению, проходящему сквозь нее, буквально пронизывающему ее, изначально связанному со словом. Безмолвный взгляд — составляющая дискурса, артикулирующая в нем смысл; и эта выразимость смысла есть постоянное преодоленіе, или по крайней мере в его интенціи, перспективного аспекта воспріятія зде£ь и сейчас. Такая диалектика означиванія и воспріятія, способность «говорить» и «видеть» представляется абсолютно первичной, так что проект феноменологіи воспріятія, при котором был бы отсрочен момент «говоренія» и разрушена эта близость «говоренія» и «виденія», оказался бы в конечном счете немыслимым и, следовательно, невыполнимым.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина