Рикёр П - История и истина - страница 27

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Иначе говоря, меня не определяет полностью мой статус бытія-в-мире: моя укорененность в мире никогда не является настолько полной, чтобы не позволить мне сохранить обратное движеніе к индивидуальности, желанию — говорить, принципу изреченія. Это обратное движеніе есть сам принцип рефлексіи по поводу точки зренія как таковой; именно оно позволяет мне преобразовать мое «здесь» абсолютного по-

 

375

 

ложенія в какое-либо относительное положеніе, связанное со всеми другими возможными позиціями, существующими в социальном и геометрическом пространстве, где нет какой-либо привилегированной позиціи. С этого времени я знаю, что нахожусь здесь; я не только нулевая точка (Nullpunkt), я — мыслящий субъект: и одновременно знаю, что существующіе вещи даны мне с некой точки зренія, поэтому я нацелился на смысл вещи, независимо от той или иной точки зренія.

 

Можно ли теперь обобщить эту диалектику конечного и выхода за пределы? Да, в той мере, в какой возможно найти эквивалент перспективы во всех других аспектах физического опосредованія: испытывать недостаток, быть подверженным, выражать, мочь. Особый, избирательный характер потребности очевиден. Я также допускаю определенный комплекс опасности, который очерчивает контуры моей уязвимости и придает моей жизни направленную уязвимость. Аффективность в совокупности говорит мне о том, каким образом я «открываю» себя в мире; это Befindlichkeit (нахожденіе) всякий раз предстает как прозрачность, противоположная тому свету, который является вместе с первым ясным, то есть точным, очевидным, открытым воспріятіем.

 

И эта возможность «хорошо или плохо чувствовать себя» придает перцептивной точке зренія основательность, являющуюся ложной глубиной существованія, безмолвным и невыразимым присутствіем индивида в собственном теле; «здесь» моего тела, выраженное посредством смутного чувства, колеблется на месте; эта «глубинная» чувствительность превращает тело в нечто иное, чем средство доступа к миру, в нечто отличное от других предметов; тело — не просто посредник, оно — непосредственно для самого себя. Тело не может быть просто посредником, оно должно быть непосредственным для самого себя, именно в этом заключается его аффективная закрытость.

 

Этот же фактор закрытости мы обнаруживаем во всех возможностях, которые вызывают желаніе. Любая возможность — это соединеніе силы и безсилія; привычка действует в соответствіи с этими двумя направленіями; она пробуждает способности только путем их оформленія и закрепленія; замечательная небольшая книга Равессона «Привычка» могла бы быть полностью использована в качестве материала для нашего размышленія о закрытости в открытости. Возможность имеет некую форму: «Я могу»; в этом смысле можно

 

376

 

говорить, что «Я могу» — это практическая перспектива «Я хочу».

 

В конечном счете можно было бы подвести итог всем этим замечаніям по поводу перспективы, аффективной непосредственности тела по отношению к самому себе, об очертаніях «Я могу» в размышленіи о характере; характер — это завершенный и запечатленный образ; это завершенная открытость моего существованія, это мое существованіе как детерминированное существованіе. Однако для того, чтобы этот характер не превратился в вещь, его не следует отделять от идеи точки зренія или перспективы; так же как воспріятіе является маяком для эффективности в качестве действія, следовательно,— в качестве недостатка, подверженности и способности,— понятіе перспективы или точки зренія наилучшим образом объясняет понятіе характера, поскольку напоминает нам о том, что конечность не является пространственной изолированностью, контуром моего тела и даже его структуры, она — свойство его опосредующей функціи, неустранимый предел его открытости, изначальная узость этой открытости.

 

И то, что было сказано выше по поводу «перспективы» в акте воспріятія, можно повторить mutatis mutandis (с измененіями) по отношению к любым проявленіям нашей конечности: я могу испытать это лишь в движеніи, стремящемся к их «преодолению». Могу ли я испытывать какіе-либо потребности в качестве человека, а не только животного, без того чтобы не начать оценивать их, то есть одобрять или порицать, и, следовательно, не занять определенной позиціи по отношению к ним. Предаваясь оправданию, я одновременно выношу свое сужденіе о нем и определяю его место в іерархіи благ более точно, чем мое тело, и, возможно, мысль о благе порадует меня в період самых тяжких мук. Так, пройдя через испытанія нуждой и муками, желаніем и страхом, мы вновь возвращаемся к поиску в акте желанія изначального выхода за пределы нашей конечности; акт принятія позиціи с целью оцениванія являет эффективность в совокупности как жизненную перспективу, как конечное желаніе — жить. Но я знаю об этом только благодаря желанию — говорить и желанию — делать.

 

Таким образом наш анализ достигает первого уровня: понятіе предела применительно к человеческому существованию имеет двойственное значеніе; с одной стороны, оно обозначает мое ограниченное присутствіе (être — là limité) в качестве перспективы; с другой стороны, оно обозначает мое

 

377

 

ограничивающее — действіе (acte — limitant) в качестве намеренія обозначенія и желанія; именно мое действіе в качестве ограничивающего позволяет раскрыть мое присутствіе в качестве ограниченного, примерно в том же смысле, в каком Кант говорил о том, что не чувственность ограничивает разум, а разум ограничивает чувственность с ее претензіей возвести феномены в ранг вещей в себе.

2. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ КАК ДЕНЕГАЦІА

 

Проведеніе данного предварительного анализа позволяет поставить следующую проблему: каково значеніе индекса негативности, сопряженного с движеніем «преодоленія» перспективы посредством интенціи означиванія и, в более широком смысле,— выходом за пределы конечной ситуаціи человека посредством его трансцендированія?

 

Продолжим наш рефлексивный анализ перспективы; перспектива предстает перед нами внедренной в опыт, противоположный опыту означиванія и виденія; я мыслю вещь по ту сторону этой перспективы и улавливаю перспективу как силуэт вещи.

 

Где происходит здесь первое отрицаніе? В самой процедуре выхода за пределы; я не могу заявить о моей трансцендентности по отношению к моей перспективе без того, чтобы не выразить себя негативно: в качестве трансценденціи я не являюсь тем, что представляю собой в качестве точки зренія; в лаконичной и парадоксальной форме это звучит так: я не есть то, что я есть. Однако я прихожу к данному радикальному выражению моей трансцендентности лишь опосредованно, путем рефлексіи: именно в связи с самой вещью я обнаруживаю негативное, в котором заключена моя трансцендентность, хотя только что именно в связи с вещью я понял, что такое точка зренія, перспектива и т. д.; также именно в связи с самой вещью ее смысл предстает в качестве «пустого» значенія, намеренія без содержанія, более или менее «заполняемого» полнотой присутствія; следовательно, в этой пустоте означиванія я обнаруживаю первое отрицаніе, как это описывал Гуссерль в Первом «Логическом Исследованіи», я нацелен на вещь безотносительно к моей собственной перспективе. Знаменательно то, что свое выдающееся произведеніе Гуссерль начинает не с темы присутствія вещей, а с проблемы способ-

 

378

 

ности означивать их: полнота значенія в принципе не может быть достигнута, в этом — абсурдность значенія; я есть эта уникальная способность к абсурдным значеніям, что свидетельствует о том, что я не исчерпываю себя в интенціональ-ности полного присутствія, и о том, что я являюсь двойственной интенціональностью: с одной стороны, интенціонально-стью «ничто», порывом означивать и способностью говорить в условіях отсутствія этого—того\ с другой стороны, завершившейся интенціональностью наполненія, согласіем получать и способностью видеть в присутствіи этого—того; я признателен Гуссерлю за то, что он начал свое произведеніе не с феноменологіи воспріятія, а с феноменологіи означиванія, горизонтом которого является абсурдное означиваніе без возможности заполненія.

 

Однако Гуссерль на основаніи своего анализа не сделал выводов для философіи отрицанія. К подобным вещам можно прийти, если рассмотреть Первое «Логическое Исследованіе» в свете анализа, предпринятого в «Феноменологіи Духа»; первое из перечисленных Гегелем отрицаний проявляет себя в области расхожденія достоверности и истины; «Это есть» остается самой плодотворной достоверностью и самой бедной истиной; в самом деле, когда я желаю высказать эту полноту целостности, представленную мышлению, эту полноту, к которой ничего невозможно добавить, необходимо, чтобы сначала я устранил во всеобщности это, претендующее на то, чтобы высказать все это в это; истина вещи есть сначала не—это; так же как и всеобщность понятія «Я» есть «не—этот». Данный анализ точно дополняет исследованіе Гуссерля в том, что касается различенія намеренія и виденія, обозначенія и присутствія; потому что именно через феноменологическое описаніе виденія Гегель выявляет отрицаніе; следовательно, скажем мы, намереніе — это не — виденіе; смысл — это не точка зренія.

 

Перенося на акт означиванія то, что мы только что обнаружили в связи с вещью, мы скажем, следовательно, как и прежде, но с осмысленным содержаніем формулировки: я как трансценденція не являюсь тем, чем являюсь в качестве точки зренія.

 

То, что было только что сказано по поводу отрицанія точки зренія, присущего моему стремлению к истине, еще удобнее было бы отнести к денегаціи моего желанія — жить, свойственного, в сущности, конституированию моего желанія. Если

 

379

 

занять позицию означает оценивать, то оценивать означает быть способным на отказ; именно способность самоотреченія и самоотталкиванія в моей мгновенной импульсивности, в моей приверженности самому себе источает моя длительность в ходе странного и угрожающегося процесса седиментаціи. Следовательно, отказ — это борющееся ядро трансценденціи желанія. Воля — это способность возражать.

 

Нетрудно увидеть здесь этическую направленность: нет желанія без отказа и осужденія: возмещеніе и порицаніе — первые признаки этики как протеста; демон Сократа оставался нем, когда соглашался; он заявил о себе только для того, чтобы возразить, сказать «нет».

 

Нет воли без способности возражать; это означает, что ценность просто выражает впустую то, чего недостает вещам, тогда как желаніе простирает на вещи тень своих проектов; анализ ценности «через негативность» неожиданно реконструирует то, что Кант хотел сказать, интерпретируя практический разум как предел моей способности желать; анализ ценности через негативность, предпринимаемый современными философами, парадоксальным образом перекликается с анализом императива через негативность, уже проделанным Кантом; мотив остался тем же: знак негативности присущ долженствованию (или запрету) как ценности (или недостаточности), поскольку долженствованіе трансцендентно желанию, а присвоеніе ценности — желанию — жить.

 

Наконец, было бы легче показать, каким образом этот стиль негативности, характеризующий все аспекты моей трансцендентности по отношению к моей конечности, также руководит любым возможным анализом моих взаимоотношений с другим. Это неудивительно: я преодолеваю свою точку зренія лишь посредством представленія этого пустого содержанія означиваемой вещи, заполняемого с помощью иного присутствія, открывающегося другому, отличному от меня; симпатическое представленіе иной перспективы, ограничивающее мою собственную, изначально свойственно моей трансценденціи. В конечном счете я могу сказать в обоих смыслах, что я отнюдь не стал бы квалифицировать свою перспективу в качестве таковой, если бы не представлял иной перспективы, если бы не отступал от своей собственной и не направлял на мыслимый и невидимый объект незаполненную содержаніем интенцию означиванія. Перспектива другого, воображаемая, а не воспринимаемая, наполнит иным образом это представленіе об

 

380

 

ином ракурсе. Следовательно, моя способность перемещаться посредством воображенія в иную перспективу и оценивать свою перспективу как конечную — это уникальная способность к трансцендированию; другой ограничивает меня в той мере, в какой я активно утверждаю это существованіе; с помощью воображенія я участвую в этом ограниченіи самого себя; в дальнейшем воспріятіе другого демонстрирует мою конечность как бы извне, как проделанную другим; но оно является лишь одним аспектом — в форме симпатического воображенія, в способности к трансцендированию, коррелятивному моей конечности. Поэтому вовсе не удивительно, что позиція существованія другого предполагает тот же момент негативности, что и движеніе трансцендированія, посредством которого я преодолеваю собственную перспективу: другой — это преимущественно не-я и как всеобщий — это преимущественно не-этот; эти два отрицанія коррелятивны и, если можно так выразиться,— co-исходны.

 

И поскольку они co-исходны, то имеют общую протяженность: все способы преодоленія моей конечности и все способы отрицанія, сопутствующіе им, дублируются в плане негативности, затрагивающей в равной мере и воображеніе другого. Как мы уже говорили, нет воли без способности возражать; и мы узнаем эту «безсодержательность» воли за пределами моего простого желанія — жить в «нехватке» ценности, но эта «нехватка ценности», этот отказ от неотъемлемого свойства долженствованія — быть, как раз соотносителен с позиций другого как денегаціей всех моих посягательств; говоря языком Канта, я вырываюсь за пределы перспективы не только в моем виденіи, но и в моих желаніях, я противопоставляю иные ценности собственным притязаніям лишь посредством представленія существованія — ценности другого; именно достоинство другого ограничивает мои попытки относиться к нему только как к средству, товару или орудию; идея человечности является таким образом противоположностью моей способности желанія, поскольку она — «высшее ограничивающее условіе всех субъективных целей» (Кант И. Основы метафизики нравственности, ч. 2). Можно сказать, что неволя содержится в желаніи — жить, а желаніе — жить присутствует в воле; это возможно благодаря посредничеству другого, ограничивающего моею способность желанія: я ограничиваю сам себя посредством перспективы и ценности другого, и это ограниченіе изначально относится к способности денегаціи, созидающей

 

381

 

мою собственную трансценденцию за пределами моей собственной конечности.

 

Мы приходим в нашем размышленіи к тому пункту, где акт существованія предстает в качестве акта неантизаціи. Именно к данному пункту, но не дальше. Вопрос заключается в том, правильно ли гипостазировать эти неантизирующіе акты, представляя их как «ничто», которое можно считать, по утверждению Сартра, «онтологической характеристикой» бытія человека, то есть такой реальности, которая заявляет о себе посредством вопрошанія, сомненія, нехватки, тревоги, изумляющего ответа под изумленным взглядом другого. Я решил, что не имеет смысла снова воспроизводить этот известный анализ «негативного»; я предпочел начать с размышленія о перспективе в воспріятіи и желаніи. Я думаю, что таким образом мне удалось создать достаточное основаніе для перехода к рассмотрению проблемы фундамента отрицанія.

 

Мне бы хотелось наметить, опираясь на данную основу, рефлексию о рефлексіи, с помощью которой стало бы возможным восстановить в сердце денегаціи «исходное утвержденіе». Как говорил Ж. Набер, исходное утвержденіе заявляет о себе через отрицаніе.

3. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ КАК ОТРИЦАНИЕ ОТРИЦАНІА

 

Мне представляется, что цель первого этапа данного восстанавливающего размышленія состоит в том, чтобы продемонстрировать, что денегація — это не просто отрицаніе, но что она неминуемо содержит в себе отрицаніе отрицанія. Иначе говоря, первоочередная задача денегаціи заключается в том,— чтобы выявить в качестве первого отрицанія, предшествующего ей, саму точку зренія; ретроспективно я открываю, что изначально отрицательными являются не смысл по отношению к точке зренія, не высказываніе по отношению к видению, не оценка по отношению к желанию — жить, а точка зренія, перспектива, желаніе — жить. Декарт был прав, когда утверждал, что идея безконечного целиком положительна и идентична плоскому и простому бытию и что конечное — это ошибка по отношению к бытию. «Я не должен считать, будто я воспринимаю безконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицанія конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицаніе движенія и света; ибо, на-

 

382

 

против, я отчетливо понимаю, что в безконечной субстанціи содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично воспріятіе безконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое воспріятіе Бога более первично, нежели воспріятіе самого себя» (Декарт Р. Размышленія о первой философіи, в коих указывается существованіе Бога и различіе между человеческой душой и телом.— Соч. в 2 т-х, т. 2, М. 1994, с. 38. — О. AL).

 

Полная и в этом смысле конкретная рефлексія охватывает не только неопровержимую очевидность живого настоящего, но также истинность этого живого настоящего, которая, согласно Декарту, заключается еще и в том, что «...я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого,— вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т. е. к лучшему...» (там же, с. 42. — О. М.). Гуссерль имеет в виду именно это, когда говорит о неадекватности воспріятія, о постоянной возможности искаженія очертаний предшествующего и, следовательно, о разрушеніи сути мира.

 

Но тогда что же означает это предыдущее отрицаніе как денегація мышленія и желанія, это отрицаніе конечности, если можно так выразиться?

 

Говоря о том, что отрицаніе изначально соответствует конечности и только как отрицаніе отрицанія — выходу за ее пределы посредством мышленія и желанія, я не намерен утверждать, что отрицаніе полностью рождается в живом опыте, в испытаніи конечностью. Вероятно, оно приходит из еще более отдаленной сферы объективности; поскольку отрицаніе — слово, его нужно формировать в самом дискурсе.

 

Но до испытанія конечностью еще нет радикального отрицанія, есть лишь различіе того и этого, то есть еще не отрицаніе, а инаковость: это — нечто другое по отношению к тому же самому. По крайней мере следовало бы признать, что отрицаніе конечности предполагает предварительное созданіе языка отрицанія на уровне различія, на уровне другого. Это созданіе относится к формальной онтологіи, то есть осуществляется в категоріях «чего-то вообще»; безсмысленно было бы желать вывести все из экзистенциального, если бы объективное уже не было создано. Следовательно, мое утвержденіе имеет ограниченный характер: до отрицанія отрицанія или отрицанія трансценденціи существует изначальное отрицаніе, которое является отрицаніем конечного; а до этого существует тот самый, уже сформировавшийся язык отрицанія, но

 

383

 

он является языком инаковости. Отрицаніе становится испытаніем отрицаніем лишь в результате перехода от объективного к экзистенциальному, примененія «не...» как наследию формальной онтологіи, подвергнутой испытаниньконеч-ностью.

 

Следовательно, будет достаточно напомнить о том, каким образом формируется язык отрицанія в процессе установленія различія. Этот процесс составляет первый этап складывающегося отношенія; однако нужно искать его первое проявленіе на уровне самого воспріятія в акте обозначенія, переплетающегося с воспріятіем присутствія.

 

На самом деле воспріятіе происходит лишь там, где осуществляется различеніе; перечислим лишь некоторые изначальные формы различенія: противоположность в пространстве, несоответствіе формы и содержанія, качественные различія (звук, цвет, вкус), появленіе и исчезновеніе. И я не способен заявить о различіи, не прибегая при этом к отрицанию: это не есть то. Было бы целесообразно рассмотреть, каким образом это отрицаніе, созидающее порядок, зарождается, как мы видим, на уровне воспріятія и усложняется по мере того, как происходит продвиженіе от форм к вещам с их долговечными случайными свойствами, затем — к силам и постоянным отношеніям, к живым существам как организованным индивидам и психическим процессам. И тогда мы увидели бы как формируются іерархія различий, — от различных форм, до различных сил и индивидов. Такое исследованіе последовательных уровней созидающего объективность отрицанія относится к логике опыта и сейчас не интересует нас. Для того чтобы продолжить данный анализ, достаточно ограничиться возникновеніем отрицательного в различном.

 

Как нам представляется, эту созидательную функцию отрицанія нельзя необоснованно смешивать с трагическим моментом безпокойства, смерти и борьбы. В этом отрицаніи нет ничего трагического; по существу переход от первой ко второй части «Феноменологіи Духа», от сознанія к самосознанию посредством добродетели через отрицаніе — это иллюзія, поддерживаемая исключительно секуляризированной теологіей, согласно которой все формы отрицанія проистекают из движенія Абсолюта, ограничивающего и отрицающего самого себя, детерминируя самого себя, для того чтобы преодолеть отрицаніе себя в мышленіи другого. Если мы хотим избежать пафоса отрицанія, то нам нужно обратиться к Платону и те-

 

384

 

зису «Софиста», сводящего не-бытіе к другому. В этом смысле философская умеренность предполагает безудержность в обратном сведеніи инаковости к отрицанию1.

 

Но тогда как отрицаніе приходит к опыту конечности? Если отрицаніе проистекает из инаковости, различія, рождающихся в ходе формированія воспринимаемых вещей, живой индивидуальности, единичной психики, то каким образом оно проникает в основу испытанія конечностью, становясь его особым языком и, по-видимому, родной почвой?

 

Почему о потребности говорят в негативной форме «у меня нет»? Почему прошлое с оттенком сожаленія выражают посредством «больше не...», а будущее с элементом нетерпеливого ожиданія — как «еще не...»? Почему о смерти заявляют, предвосхищая событія, как о «ничто» самого моего существованія? Очевидно, что «больше не...» заимствовано из сферы объективного опыта, где оно обозначает исчезновеніе, соотносительное с появленіем; но для того, чтобы говорить о смерти, необходимо опосредованіе с помощью аффекта: страданія в связи с утратой, боль от исчезновенія незаменимого человека; эту утрату другого я переношу на себя; я пребываю в этом будущем, которое предвижу как человек, утраченный для другого; и так путем перенесенія смерть одного человека связывается со смертью другого и, наконец, с моей грядущей смертью. Следовательно, нужно признать, что некоторые аффекты сходны с отрицаніем; что, например, бремя тревоги смерти узнаваемо в негативной структуре дискурса. Это единство настолько прочно, что аффекты подобно смерти являются для того, чтобы драматизировать все виды отрицанія, как это часто встречается у Гегеля, называвшего отрицаніе смертью определенности, и что в свою очередь трагизм существованія воспроизводится в диалектике фигур и форм, и даже категорий.

 

Устойчивое различіе объективного и экзистенциального упраздняет это воздействіе по аналогіи; по крайней мере оно демонстрирует неизбежное происхожденіе: отрицаніе конечности проистекает в итоге из соединенія отношенія и аффекта, то есть категорий различія, другого, и посредством определенных аффектов конечность переживается как страданіе,

 

1 Я коснулся этой проблемы пріоритета инаковости, по Платону, в связи с отрицаніем или денегаціей и, по Гегелю, в связи с инаковостью в работе «Философія и онтологія» (Esprit, août, 1955).

 

385

 

а не только как воспріятіе ограниченности точки зренія или, обращаясь к выраженіям первой части, — как закрытость, присущая нашей открытости миру.

 

Итак, мы вновь обращаемся к аффектам, которые, как мы отметили, сходны с отрицаніем: недостаток потребностей, сожаленія, нетерпенія, тревоги; видимо, продвигаться дальше невозможно; нужно признать в качестве результата регрессивного анализа, что страданіе, о котором идет речь в связи с идеей другого, инаковости, представляет негативность в свете некой пережитой «тональности»; такую негативность, встречающуюся на додискурсивном уровне, Спиноза называл «грустью». «Под грустью,— говорил он,— я понимаю такую страсть, посредством которой душа переходит к низшей степени совершенства». Это уменьшеніе существованія, которое затрагивает само усиліе, с помощью которого душа стремится проявить настойчивость в своем бытіи, можно охарактеризовать как примитивное чувство.

 

Так я прихожу к идее недостатка существованія или случайности, что, возможно, является онтологической характеристикой моего конечного существованія; эту же идею я заимствую из сферы вещей, в которой я различаю необходимое и не-необходимое в системе имеющихся детерминаций; я воспроизвожу и применяю ее к этому непонятному колебанию моего бытія, к этому смутному упоению, проистекающему из размышленія, соединяющего рожденіе и смерть, потребность и забвеніе, устаревшее и неосознанное. Я упускаю необходимое бытіе, меня могло не быть, я могу перестать быть. Я — живущая не-необходимость существованія.

 

Следовательно, акт трансцендированія является последующим отрицаніем того изначального отрицанія, которое я называю теперь случайностью или негарантированностью. Дене-гація — это отрицаніе отрицанія. Говоря точнее, мышленіе, направленное на смысл за пределами конечной перспективы, принятіе позиціи, направленной на действительность, находящуюся за пределами точки зренія самой воли, пребывают в таком специфическом отношеніи с отрицаніем конечности, которое достаточно адекватно отражает следующее выраженіе: я мыслю, я желаю вопреки своей конечности. Вопреки...— так я представляю самое конкретное отношеніе, существующее между отрицаніем в качестве трансцендентности и отрицаніем в качестве конечности, между денегаціей и аннигиляціей.

 

386

 

В чем заключается результат данного анализа? В выводе о том, что негативность, которую актуализировало наше размышленіе по поводу точки зренія, желанія и желанія — жить, является не просто отрицаніем, а отрицаніем отрицанія. Следовательно, в нем возможно выявить такое утвержденіе, которое, как сказал бы Бергсон, противостоя противостоянию, восстанавливает само себя.

4. ДЕНЕГАЦІА И УТВЕРЖДЕНИЕ

 

Теперь задача рефлексивного анализа состоит в том, чтобы показать, что смысл отказа, протеста, возраженія и в конечном счете вопрошанія и сомненія является в сущности утвержденіем; что денегація — обратная сторона предшествующего утвержденія и, если можно так выразиться,— только половина действія.

 

Заявить, что человеческая трансцендентность представляет собой первоначальное отрицаніе, значит совершить переход от неантизированія к ничто. И именно этот переход нам следует сейчас обсудить. Ведь вся философская концепція Сартра основывается на праве называть «ничто» все то, что в предшествовавших анализах было допустимо квалифицировать лишь как «акт неантизированія»1.

 

Сартр начинает с возраженія Гегелю по поводу того, что бытіе и ничто не являются логическими противоположностями и что не существует перехода от одного к другому; бытіе не переходит в ничто, а ничто — в бытіе; бытіе — это бытіе, и отрицаніе никогда не соединится с ним, потому что необходимо подвергнуть его отрицанию, для того чтобы помыслить не-бытіе. Следовательно, полная и целостная позитивность бытія неосуществима. Так что, если мы намерены считаться с «истоками отрицанія», остается признать, что ничто возникает «в недрах самого бытія, в его сердцевине, подтачивая его, как червь» (Р. 57). Иначе говоря, необходимо, чтобы ничто было «дано несколькими способами, дано в сердцевине бытія» (Р. 58); если в действительности бытіе исключает ничто и полагает себя вне какой-либо связи с ним, то необходимо, чтобы существовало некое бытіе, обладающее способностью «неантизировать ничто, поддерживать его бытіе, постоянно

 

1 См. Sartre J.-P. L'Etre et le Néant, Paris, 1948.

 

387

 

содействовать его существованию, такое бытіе, с помощью которого ничто проникает в мир вещей». Сартр, пародируя и извращая известное выраженіе Хайдеггера, говорит, что это «бытіе, в бытіи которого содержится вопрос о ничто его бытія» (Р. 59).

 

Посредством данного анализа Сартру удается обосновать не только совокупность неантизирующих актов, которые, как он сам признает, в свою очередь требуют опоры в бытіи, но и «онтологическую характеристику требованія бытія» (Р. 59). Одним словом, ничто не является лишь актом неантизированія. Вопрос состоит в следующем: постулируют ли многочисленные акты неантизированія, которые Сартр описывает с чрезвычайной виртуозностью, начиная с вопрошанія, сомненія, отсутствія, тревоги и заканчивая ошеломляющим ответом под взглядом другого, такое ничто бытія, как онтологическую характеристику?

 

Сартр считает, что такое ничто являющееся источником актов неантизированія, заключено в свободе: «эту способность человеческой реальности порождать ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками называл свободой» (Р. 61).

 

На что в данном случае ссылается Сартр? На ту связь, которая, как установил сам Декарт, существует между сомненіем и свободой. Правда, Сартр упускает из виду, что для Декарта та свобода, к которой мы приходим через сомненіе, представляет собой «низшую ступень свободы», названную им свободой индифферентности. Как бы то ни было, в этой свободе сомненія Сартр находит отголоски стоиков — пріостановку в вынесеніи сужденія, возвышающей душу мудреца над стихіей страстей, и предвосхищеніе ènoyfy Гуссерля, посредством которого мыслящее «я» избавляется от всего природного, от всего фактичного. Эту процедуру отрыва, отторженія, высвобожденія, это «неантизирующее отступленіе» Сартр обнаруживает во всех подлинно человеческих поступках; он обращается к предпринятому им ранее анализу воображенія, отрицающего все реальное и в пользу отсутствія и ирреального; он снова интерпретирует время с целью обнаружить между прошлым и настоящим разрыв, являющийся не препятствіем, но действительно ничем; именно это ничто и есть моя свобода; он хочет сказать, что ничто в моем прошлом не принуждает и не оправдывает меня: «...свобода — это человеческое бытіе, выводящее свое прошлое из игры и полагающее собственное ничто» (Р. 66).

 

388

 

Все акты отрицанія сконцентрированы, таким образом, на ничто в качестве свободы, он распознает в тревоге осознаніе бытія как ничто своего собственного прошлого в качестве свободы: «...мы называем тревогой осознаніе того, что мы являемся бытіем собственного будущего посредством возможности не быть» (Р. 69). Хорошо известен пример с игроком, дающим себе слово никогда больше не играть, но всякий раз, оказываясь перед игорным столом, понимающим невыполнимость предыдущего и последующего решений; ничто не должно мешать ему играть, в этом заключается его свобода: именно это ничто вызывает у него тревогу; таким образом в сознаніи ничто как свободы вновь появляется тревога, которую Кьерке-гор связывал с виной и которую Хайдеггер открыл на пути исследованія бытія в качестве бытія.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина