Рикёр П - История и истина - страница 29

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Серія основана в 1997 г. В подготовке серіи принимали участіе ведущіе специалисты Центра гуманитарных научно-информаціонных исследований Института научной информаціи по общественным наукам, Института всеобщей исторіи, Института философіи Российской академіи наук. Данное изданіе выпущено в рамках проекта «Translation Project» при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россія и Института «Открытое общество» — Будапешт

 

 

 

 

 

Гельмут Плеснер

 

 

 

 

 

Ступени органического и человек: Введеніе в философскую антропологию

 

 

 

 

 

 

 

Москва РОССПЭН

 

2004

 

 

 

 

 

ББК 87.3 Π 38

 

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит

 

Редакціонная коллегія серіи:

 

Л.В.Скворцов (председатель), В.В.Бычков, П.П.Гайденко, И.Л.Галинская, В.Д.Губин, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, Ю.А.Кимелев, Н.Б.Маньковская, Л.Т.Мильская, Ю.С.Пивоваров, М.К.Рыклин, И.М.Савельева, М.М.Скибицкий, А.К.Сорокин, П.В.Соснов

 

Переводчик и автор послесловія: А.Г.Гаджикурбанов Ответственный редактор: Л.Т.Мильская

 

Художник: П.П.Ефремов

 

 

 

Плеснер X.

 

Π 38 Ступени органического и человек: Введеніе в философскую антропологию / Пер. с нем. — М.: «Российская политическая энциклопедія» (РОССПЭН), 2004. - 368 с. (Серія «Книга света»)

 

 

 

Книга Хельмута Плеснера (1892—1985), немецкого философа, эмигрировавшего из Германіи в 1933 г., одного из основоположников философской антропологіи, утверждает исключительное, особое положеніе человека в мире, давая подробный и глубокий анализ біофизических аспектов его существа. Преодолевая разрыв «наук о природе» и «наук о культуре», Плеснер постулирует целостность бытія, принадлежность человека и к сфере духовного, и к сфере природного, объединяя дух и телесность. На этой основе строится тонкий и сложный ход мыслей о месте человека в исторіи.

 

На русский язык книга переводится впервые. Изданіе рассчитано на преподавателей и студентов философских факультетов, представляет несомненный интерес для историков, біологов, читателей, интересующихся проблемами современной культуры в ее различных аспектах.

 

 

 

© С.Я.Левит, составленіе серіи, 2004 © А.Г.Гаджикурбанов, перевод, послесловіе, 2004 ISBN 5-8243-0510-2 © «Российская политическая энциклопедія», 2004

 

 

 

Ступени органического и человек. Введеніе в философскую антропологию

 

 

Оглавленіе

 

Оглавленіе

 

Предисловіе к первому изданию

 

«Понятіе интуиціи».

 

Предисловіе ко второму изданию

 

Глава первая

 

Цель и предмет исследованія

 

1. Формированіе интуиціонистской философіи жизни в оппозиціи к опыту (Бергсон-Шпенглер)

 

2. Состояніе проблематики философіи жизни с точки зренія теоріи наук о духе (Дильтей-Миш)24

 

3. Рабочий план обоснованія философіи человека

 

Глава вторая Картезианское возраженіе и постановка проблемы

 

1. Альтернатива протяженности и внутреннего бытія (Innerlichkeit) и проблема явленія

 

2. Сведеніе явленія к внутреннему бытию

 

3. Тезис об имманентности. Преданность внутреннего бытія и предрасположенность (Vorverlagerung) моей самости

 

4. Протяженность как внешний мир, внутреннее бытіе как внутренний мир

 

5. Тезис о представленіи. Ощущеніе как элемент

 

6. Недоступность чужого Я на началах сенсуализма

 

7. Требованіе пересмотра картезианского принципа альтернативы в интересах науки о жизни

 

8. Формулировка исходной проблемы в методологическом аспекте

 

Глава третья Тезис

 

1.Тема

 

2. Двойной аспект в способе явленія вещи в воспріятіи

 

3. Против превратного толкованія нашего анализа. Более узкое пониманіе темы

 

4. Двуаспектность живой вещи в воспріятіи. Кёлер contra* Дриш

 

5. Как возможна двойная аспектность? Сущность границы

 

6. Задача теоріи сущностных признаков органического

 

7. Дефиниціи жизни

 

8. Характер и предмет теоріи сущностных признаков органического

 

Глава четвертая Способы существованія живого

 

1. Симптоматическіе сущностные признаки живого

 

2. Позиціональность живого бытія и его пространственное™

 

3. Процессуальный характер и типизированность бытія живого.

 

4. Процесс жизни как развитіе

 

5. Кривая развитія. Стареніе и смерть

 

6. Системный характер живой единичной вещи

 

7. Саморегуляція живой единичной вещи и гармоническая эквипотенциальное частей

 

8. Организованность живой единичной вещи. Двойной смысл органов

 

9. Соотнесенность со временем живого бытія

 

10. Позиціональное единство пространства-времени и естественное место

 

Глава пятая Организаціонные формы существованія живого. Растеніе и животное

 

1. Жизненный круг

 

2. Ассимиляція - диссимиляція

 

3. Приспособленность и приспособленіе

 

4. Размноженіе, наследованіе. Селекція

 

5. Открытая форма организаціи растенія

 

6. Закрытая форма организаціи животного

 

Глава шестая Сфера животного

 

1. Позиціональность закрытой формы. Централизованное™ и фронтальность

 

2. Порядок связи раздраженія и реакціи при исключенном субъекте (тип децентрализованной организаціи)

 

3. Порядок связи раздраженія и реакціи, опосредованный субъектом (тип централизованной организаціи)

 

4. Комплексно-качественное и вещное расчлененіе окружающего животное поля

 

5. Интеллект

 

6. Память

 

7. Память как единство накопленія и антиципаціи

 

Глава седьмая Сфера человека

 

1. Позиціональность эксцентрической формы. Я и свойство личности

 

2. Внешний мир, внутренний мир, сопредельный мир (Mitwelt)

 

3. Основные антропологическіе законы

 

I. Закон естественной искусственности

 

4. Основные антропологическіе законы

 

II. Закон опосредованной непосредственности. Имманентность и экспрессивность

 

5. Основные антропологическіе законы

 

III. Закон утопического местоположенія. Ничтожествованіе и трансценденція

 

Дополненіе

 

Фрей Г. Закон и развитіе в природе.

 

AT. Гаджикурбанов Философская антропологія ХельмутаПлеснера

 

Ранніе произведенія

 

Проблема смысла в искусстве

 

Эстезіологія духа

 

Социально-политическіе идеи Плеснера. На подступах к философской антропологіи

 

Концепція власти

 

Смысл философіи

 

Обоснованіе антропологіи

 

Указатель имен

 

Предметный указатель

 

Предисловіе к первому изданию

 

Решающіе импульсы к написанию этой книги явились выраженіем глубинного напряженія, сложившегося между естествознаніем и философіей, вліяніе которого я ощутил в годы моих гейдельбергских зоологических штудий как ученик Бючли и Хербста, Виндельбанда и Трёльча, Дриша и Ласка. У того, кто не испытывал желанія жертвовать одной из дисциплин в пользу другой, эти побудительные начала стимулировали размышленія о новых возможностях философского истолкованія природы, которые в той же мере выражали позицию остро критического отношенія к тогдашней философіи, в какой были специфически воспріимчивы к инициативам в новой біологіи Дриша и Икскюля. Первый шаг в этом направленіи, я полагаю, был сделан мною в работе «Die Einheit der Sinne» («Единство чувств»)1. Во время ее написанія у меня сложился и план книги, предлагаемой ныне читателю, — первоначально я собирался издать ее в виде небольшой брошюры в качестве приложенія к последней главе вышеназванной работы, но в дальнейшем убедился в неосуществимости этого намеренія. Необходимо было расширить материал, а также и по способу обоснованія, и по методу придать всему произведению характер самостоятельного целого. Я высказался по этому поводу в 1924 г. в предисловіи к работе «Границы сообщества»2 под названіем «растеніе. Животное. Человек. Элементы космологіи живой формы». Внешніе обстоятельства и огромные трудности, с которыми я столкнулся, вступив в область исследований, преданную забвению сформировавшейся в последнее время философской традиціей, задержали мою работу над рукописью до осени 1926 г.

 

Рассматриваемые в ней проблемы философской біологіи и антропологіи последовательно вытекают из моих дальнейших исследований в области философіи чувств. Теорія модальности чувств как специфической формы отношенія тела и души, иными словами, материального предмета и чувственного образа, требовала — особенно при рассмотреніи проблемы так называемых низших чувств и проблемы объективности чувственных качеств - более фундаментального обоснованія отношенія тела к окружающей среде. На этой основе открывалось пониманіе определенных законов корреляціи между телесной формой и формой окружающей среды, в которых наглядно выявляются законы организаціи жизни. И тогда оставался только шаг до теоріи ступеней корреляціи между жизненной формой и жизненной сферой, включающей в себя растительный, животный и человеческий типы жизни. Наряду с вопросами, связанными с разработкой концепціи исходных принципов познанія, непосредственно к антропологической проблематике подводили меня и мои социально-философскіе исследованія.

 

Раскрытіе исторических предпосылок для новой постановки вопросов не входит в задачи предисловія: они выявляются, если в этом есть реальная необходимость, в процессе чтенія самой работы. Разумеется, ее появленіе было бы невозможным вне тех преобразований, которые произошли в последнее время в области психологіи, соціологіи и біологіи, и, прежде всего, в методологіи философских исследований. Впрочем, в настоящее время мы не сможем вывести однозначного определенія относительно того, какіе факторы - психоанализ или философія жизни, соціологія культуры или феноменологія, исторія духа или кризисы в медицине — являются решающими в появленіи новых философских дисциплин. Обнаруживая такого рода актуальный характер новой книги, объективно важно не упустить из виду самобытность (Eigenwuchsichkeit) развиваемой в ней концепціи. Ничто не может в такой степени нанести ущерб развитию философской біологіи и антропологіи, как перенесеніе на них масштабов теоретических синтезов, отвечающих требованіям текущего момента и заимствованных из самых различных наук.

 

Наше убежденіе в том, что указанные дисциплины представляют собой науки с собственной методикой, базирующейся на фундаменте исходного созерцанія, мы разделяем с тем гениальным исследователем, который, насколько мы можем судить по существующей литературе, вплоть до настоящего времени является единственным, кто работал в этой сфере. Речь идет о Шелере, чьи безспорные открытія в проблематике эмоций, в исследованіи законов личностных структур и структурных взаимосвязей личности и мира принадлежат к тематическому фонду философской біологіи и антропологіи. В то же время его труды последних лет свидетельствуют о намереніи расширить фундамент философской антропологіи на основе синтезированія результатов более отдаленных біофилософских изысканий, которые отчасти стали известны старому кругу феноменологов Мюнхена и Гёттингена; так, их вліяніе сказалось на концепціи «Метафизических бесед» Хедвиги Конрад-Мартіус3. Однако, если относительно предмета нашего исследованія мы вправе ожидать сколь угодно широкого совпаденія с работами Шелера, то нельзя при этом пройти мимо существенных расхождений в самом подходе к проблеме. Во всех вопросах обоснованія Шелер остается феноменологом без ущерба для метафизических тенденций своей философіи. Его важнейшіе произведенія вплоть до последних публикаций указывают на феноменологическую в основе своей оріентацию. Мы же, начиная с нашей методологической работы 1918 года4, отказываемся рассматривать феноменологию в качестве исследовательской установки, обезпечивающей надежные основоположенія. Здесь мы не будем подробнее останавливаться на этом вопросе. Чтобы реализоваться как философія, феноменологическое исследованіе нуждается, по нашему мнению, в определенном методическом руководстве, которое не может быть почерпнуто ни из эмпиріи, ни из метафизики.

 

Среди великих мыслителей недавнего прошлого никто не понимал это глубже, чем Вильгельм Дильтей, чья философія и чьи исторіографическіе работы по своему методу и материалу являются существенным источником той новой постановки проблем, которую принесла с собой философская антропологія. Сегодняшним признаніем революціонного для философіи характера идей Дильтея мы обязаны Георгу Мишу, который в конечном счете также сформулировал их принципы в программной форме в своей работе «Идея философіи жизни в теоріи наук о духе»5. А если мы все же вынуждены несколько дистанцироваться от исследований Хайдеггера (знакомство с которыми состоялось для нас уже в період печатанія этой книги), несмотря на большую их зависимость от концепціи Дильтея, то это обособленіе является главным образом следствіем нашего несогласія с принципиальной мыслью Хайдеггера (Sein und Zeit. Halle, 1927) о том, что экзистенциальная аналитика человека необходимо должна предшествовать исследованию вне-человеческого бытія. Эта идея связывает его со старой традиціей, нашедшей свое воплощеніе в разнообразных формах субъективизма, согласно которой философски вопрошающий оказывается экзистенциально самым близким самому себе, а, следовательно, и находящимся в поле вопрошаемого. В противоположность этому мы защищаем тезис (в нем высказывается и удостоверяется смысл нашего натурфилософского подхода), согласно которому человек в своем бытіи отличается от всякого иного бытія тем, что он не является ни самым близким себе, ни самым далеким от себя, и именно в этой эксцентричности своей жизненной формы обнаруживает себя как отдельный элемент в стихіи бытія, и тем самым, несмотря на несоразмерный бытию характер своего существованія, входит в один ряд со всеми вещами этого мира. Заслугой Йозефа Кёнига является то, что он в своей книге «Der Begriff der Intuition» (Halle, 1926)* впервые выдвинул положеніе об эксцентричности человеческого бытія (правда, в иной, чем у нас, формулировке и не по отношению к жизненной форме) как почве и среде философіи. Его систематическіе исследованія открывают перед нами тем более удивительные взаимосвязи, что последніе не предвосхищены ни в постановке проблем, ни в конечных целях самого исследованія. Их детальное рассмотреніе станет задачей будущего.

«Понятіе интуиціи».

Предисловіе ко второму изданию

 

Когда автор книги решается на стереотипное переизданіе своей книги, впервые увидевшей свет тридцать шесть лет назад, в 1928 г., он обязан объясниться перед читателем. Инертность мысли и завышенная самооценка здесь ни при чем -верность старому тексту должна отвечать сути изложенного в нем. Конечно, форму, в которую оно облечено, нельзя представлять себе канонизированной, но по существу речь здесь идет о логической взаимосвязи. Если она сохраняет свою правильность, то отпадает необходимость и в корректуре, даже если первоначальная редакція текста отвечает уровню исследований, соразмерных еще его времени, а взгляды автора на некоторые вопросы к настоящему времени успели претерпеть измененія. Едва ли у нас есть основанія для внесенія изменений — у «Ступеней органического» не было серьезных критиков.

 

Этому есть несколько объяснений. В тот же год, что и наша книга, вышла работа Шелера «Положеніе человека в космосе» — сжатый очерк его уже объявленной несколько лет назад и с естественным нетерпеніем ожидаемой антропологической концепціи6. Изложенная первоначально в форме доклада в дармштадтской Школе мудрости, она благодаря своей краткости и удачной интерпретаціи психологических и біологических фактов сразу же обрела широкую популярность. Кажется, что могло быть проще, чем увидеть в громоздком труде неизвестного автора воспроизведеніе мыслей Шелера, тем более, что при беглом взгляде в ней повторялась та же модель ступеней. Правда, Т. Литт, Т. Херинг и особенно Н. Гартман очень скоро и настойчиво попытались предостеречь от подобных опрометчивых подозрений, но aliquid haeret (что-то застопорилось), и с самого начала наши «Ступени органического» оставались в тени работ Шелера как основоположника философской антропологіи.

 

Конечно, пяти лет, еще остававшихся до ликвидаціи в 1933 г. всяких возможностей для дискуссий, могло бы хватить для пересмотра мненія о книге, пусть даже и сложной для воспріятія. Но если и в эти годы не был утрачен хоть какой-то интерес к философской антропологіи, все же они полностью стоят под знаком имен Хайдеггера и Ясперса. Открытое тогда понятіе экзистенціи казалось ключом к разрешению тех проблем, которые не могли быть освоены науками о человеке, понесшими особенно чувствитель-

 

10

 

ные потери в результате отрыва методологіи естественных наук от гуманитарных (речь идет как о психологіи и психопатологіи, так и о нагруженных психосоматическими проблемами отраслях медицины внутренних органов, об этнологіи, первобытной исторіи и исторіи происхожденія человека). Тем самым надеялись решить также и судьбы философской антропологіи.

 

Так представлялось в то время. Періодически возникавшіе в той или иной науке сомненія в ключевом положеніи понятія экзистенціи тогдашний философский авангард отвергал, ссылаясь на вторичный характер такого рода озабоченности. Скорее более насущным и в строгом смысле слова первичным он считал устраненіе некоторых исторически возникших трудностей, будто бы берущих свое начало еще в античной традиціи с характерной для нее онтологизаціей человеческой сущности, чему содействовали науки о человеке. Правильно понятая философская антропологія должна была совершить прорыв в научном горизонте (в рамках которого развивались сложившіеся дисциплины) в направленіи постиженія основ бытія — и уже неважно, в хайдеггеровском или ясперсовском смысле.

 

Подобного рода соображенія тяготели в 1927-1928 гг. над интересом к антропологіи и затрудняли воспріятіе наших «Ступеней органического». Но наибольшим препятствіем была сама книга. В самом деле, кто мог тогда позволить себе философское истолкованіе біологического материала? Философы у нас — я имею в виду образованных философов — редко связывают себя с естествознаніем. Если таковые и появляются, то это, как правило, физики-теоретики, занятые теоретико-познавательными проблемами в квантовой физике. Ботаники и зоологи — в основной массе люди скромных притязаний, уже потому скорее склонны к наблюдению и не столь изощренны в понятийных изысках, как первые, что имеют дело с осязаемыми объектами, реальность которых не вызывает у них сомнений. Философія " органического? Времена Дриша прошли безвозвратно: проблемы витализма потеряли актуальность, мысль о возможности продуцировать в пробирке процессы развитія живого утратила свою пугающую привлекательность. Біохимія и теоретическая химія уже давно привычно рассматривались как инструменты генетики и вирусологіи. А если в теоріи филогенеза, а также в особенности в антропологіи, еще и оставалось пространство для умозрительных построений, то и там неодарвинизм заявлял о себе очень осторожно; этот тон был повсеместно господствующим и на празднованіи столетнего юбилея дарвинизма. Феномены регуляціи, самоуправленія и памяти, в прошлом сохранявшіе тайну живой субстанціи, в свете кибернетики перестали быть чем-то исключительным. Может быть, это случилось слишком скоро, но очень уж заманчивы и к тому же плодотворны аналогіи на базе электронных моделей.

 

Учитывая описанные тенденціи в біологических исследованіях, книга под названіем «Ступени органического» вызывала подозреніе в анахронизме. «Ступени»? Видимо, автор книги противник эволюціонной концепціи, а скорее всего, даже поборник идеалистической морфологіи. Не отзываются ли «Ступени» іерархіей форм — растеніе, животное, человек, — образец которой мы находим уже у Аристотеля?

 

Как мы уже отмечали, Шел ер в своем очерке вдохнул новую жизнь в эту модель ступеней. Все, кто знаком с многочисленными трудами этого выдающегося человека, наверное, согласятся, что завершеніе упомя-

 

11

 

нутого произведенія в форме систематического исследованія должно было по праву венчать труд всей его жизни, начиная с исследований о чувстве симпатіи7 и изысканий в сфере материальной этики ценностей8, особенно второй ее части, и заканчивая его последней работой «Формы знанія и общество»9. Человек как источник всех актов становится в них объектом анализа и системой координат, то есть они избегают крайних выводов гуссерлевской концепціи, которая, редуцируя в соответствіи с посылками феноменологической методологіи реальность человека к сознанию, превращает сознаніе в горизонт трансцендентального конституированія любого возможного феномена, в том числе и человека, и тем самым вновь склоняется к трансцендентально-идеалистической установке. Шелер, феноменолог первой волны, как и ученики Т.Липпса, не разделял поворота позднего Гуссерля к идеализму, оставаясь при убежденіи, что в этом случае Гуссерль скорее всего отказывался от провозглашенного им примата сознанія и чистого Ego (Я). Рассматриваемые под этим углом зренія собственные достиженія Шеле-ра - открытіе когнитивной значимости эмоціональных актов, акцентированіе специфической апріорности эмоціональных начал в духе пас-калевской logique du coeur (логики сердца) — имеют особое значеніе для развитія антропологической мысли: они определяют ее размах и конкретную форму выраженія. В них обретают свое тематическое пространство понятія телесности и окруженія, любви и ненависти, покаянія и возрожденія. Вполне уместным выглядит в этом случае и сделанное Ше-леру посвященіе, которым сопроводил свою книгу о Канте10 Хайдеггер (оно могло быть предпослано и его «Бытию и времени»): ведь Шелер разорвал когнитивный круг, и если даже он и не указал Хайдеггеру путь к его фундаментальной онтологіи и не наметил подходы к ней, то, тем не менее, он открыл тот регіон исследованія, в котором только и возможен поиск этих подходов. То обстоятельство, что Хайдеггер в то же время предостерегал от превратного толкованія своего проекта как некоторой философской антропологіи, нельзя ставить ему в упрек, поскольку анализ способов человеческого бытія является для него лишь средством.

 

В 1927 г. вышла книга «Бытіе и время». Сила и плотность мысли, неповторимое своеобразіе и мрачная тональность языка, безошибочное чутье в тематических построеніях сразу же покоряли. Свойственные гуссерлевской школе методическая строгость и скрупулезность описанія были с виртуозным мастерством подчинены здесь фундаментальной проблеме, решить которую не смЪг бы и сам основатель школы, даже приблизившись к вопросу об основах трансцендентальной философіи. Речь шла о проблеме историчности. Как тогда казалось, Хайдеггер одним ударом пробил брешь в устоявшихся идеалистических построеніях неокантианского и феноменологического созерцающего сознанія, платонизи-рующего исследованія сущностей по образцу Шелера и исторического релятивизма в духе Дильтея. На первый взгляд, интерес к объекту и обновленіе онтологіи, завоеванные ранней феноменологіей и Николаем Гартманом в противовес старой идеалистической традиціи, были подтверждены и одновременно превзойдены открытіем экзистенціи, или Dasein (человека).

 

12

 

Во всяком случае, таким было первое профессіональное впечатленіе. Симптоматичным и настораживающим для такого мыслителя, как Шелер, да и для более широких кругов читающей публики, было то, что идеи Хай-деггера начали вызывать усиливающийся резонанс. Методический атеизм, вдохновляющий эту деструктивную работу, не останавливающуюся ни перед какими концептуальными твердынями западной духовной традиціи, говорил потрясенному войной поколению больше, чем шелеровский теизм в его пестром одеяніи мысли. Здесь, возможно, открывался мир — там экзистенциальная нужда. Здесь устанавливались трансцендентные опоры — там единичный человек оставался в своем одиночестве. Здесь нормы и ценности - там чистая решимость перед лицом смерти, конечности и выбора самого себя.

 

Анализ специфически человеческого способа «быть» не был в этом случае самоцелью. При всех оговорках его можно было бы рассматривать как определенную форму философской антропологіи. Но он выдавал себя за процедуру поиска смысла бытія, за метод фундаментальной онтологіи. Смысл бытія (Sinn vom Sein) можно понимать, причем не обязательно ошибочно, и как смысл бытія (Sinn des Seins), притязая, таким образом, ни больше и ни меньше как на толкованіе мира в духе Шопенгауэра. О таком пониманіи, однако, речь не шла. Его исключало онтологическое различеніе бытія и сущего. Речь шла скорее о том, что выражается в предикате «есть» в его исконном значеніи. В намереніе Хайдеггера входило выявленіе этого значенія путем развертыванія временной структуры экзистенціи, когда в способах ее овремененія эксплицируется ее конечность. И все же экзистенциальный анализ нельзя рассматривать исключительно только как инструмент фундаментальной онтологіи — ведь по Хайдеггеру бытіе человека, его сущность (Essenz), или природа, определяются только его исторически изменяющимся отношеніем к бытию как таковому. В этом он солидаризируется с ранней статьей Шелера 1911 г. «К идее человека»11, где Шелер вслед за Ницше определяет человека как переход и просто как образ трансценденціи. Біологическіе различія не имеют никакого значенія. Между Эдисоном как идеальным типом Homo faber (человека производящего) и шимпанзе — разница только в степени. По природе еще не существует человека; он становится таковым только в своем отношеніи к Богу. Теоморфизму человека в шелеровском смысле соответствует его онтоморфизм в пониманіи Хайдеггера.

 

В своем очерке 1928 г. Шелер смягчает тон этих тезисов как не соответствующий больше его религіозным убежденіям, в то же время полностью не отказываясь от них. В характеристике различных жизненных форм на основе структур влеченія — начиная с экстатического чувственного порыва у растений и вплоть до духа, нуждающегося в витальных силах, но способного выполнять по отношению к ним лишь функцию шлюза, — он, как ему кажется, находит способ отличить человека от животного без обращенія к Богу. Специфику духовности как монополіи человека Шелер видит в сочетаніи освобожденного влеченія и порыва со способностью к предметному постижению, то есть с открытостью миру. Она выражается в вытесненіи влечений и способности сказать «нет» (Nein-Sagen-Können). Возможно, своеобразіе телесной конституціи гоминидов

 

13

 

играет здесь вспомогательную роль (прямохожденіе, высвобожденіе рук, церебрализація), и не оно является решающим. Почему же в таком случае также и тело птицы — при допущеніи, что в нем обитает дух, — не могло бы рассматриваться как поле проявленія вытесненных влечений и открытости миру?

 

Шелер не смог исполнить свой программный замысел* . С тем большей настойчивостью в академических кругах стало внедряться убежденіе, что «Ступени» представляют собой духовное завещаніе Шелера. Разве их автор, как и Шелер, не жил в Кёльне и не является его учеником? Нет, при всей близости к Шелеру, учеником его он не был. Ведь он попытался сделать то, что ужасало Шелера и шло вразрез с его образом мыслей, - взглянуть на структуру ступеней органического мира с единой точки зренія, ставя перед собой цель отыскать и испытать единую тенденцию, которая могла бы раскрыть специфическіе характеристики жизнедеятельности одушевленного тела, избегая как раз таких исторически нагруженных определенностей, как чувства, порыв, влеченіе и дух. Эти характеристики не могли быть описаны с помощью понятийного инструментарія естествознанія и психологіи, которым Шелер, оставаясь в русле панпсихизма, да еще поддавшись чарам фрейдизма, любил блеснуть12.

 

Эти изьяны концепціи незаметны философски невышколенному уму, принимающему намеренія за действія. И многіе в то время увлеклись синтетическим проектом Шелера, не замечая того обстоятельства, что признаніе его репрезентативности в рамках задач философской антропологіи сделало бы его слишком легкой добычей для философской критики. Левит, прошедший в свое время хайдеггеровскую школу, непредвзято свидетельствует именно об этом, обращаясь в данном случае не только к очерку Шелера, но не в последнюю очередь и к моим «Ступеням»: «Подходы к философской антропологіи были предвосхищены Хайдеггером в его онтологической аналитике бытія (Dasein). Под вліяніем утвержденія, что существующее Dasein имеет преимущественные отличія от простого наличного и сподручного бытія, сложилась видимость, будто у человека рожденіе, жизнь и смерть могут быть редуцированы к «заброшенности», «экзистированию» и к «бытию к концу». Подобным же образом и мир превратился в «экзистенциал»... Живой мир, ценой огромных жертв вновь открытый Ницше, ...как и человек в его плоти и крови, вновь были утрачены в экзистенциализме». Отрывая человека от естественной связи с миром в его зачатіи, рожденіи и смерти, невозможно понять, чем может стать человек и как он расположен к миру. «Безплотное и безполое «человеческое Dasein» не может быть чем-то изначальным...»13.

 

Без сомненія, перед Хайдеггером оставался в этом случае путь возвращенія к методическому смыслу его экзистенциального анализа. Он мог пренебречь физическими условіями «экзистенціи», когда, исходя из экзистенціи, хотел выявить смысл «бытія». Это пренебреженіе становится, однако, роковым — а здесь, как оказывается, и зарыта собака, - когда оно оправдывается и утверждается тезисом о том, что спо-

 

! Шелер скоропостижно скончался в 1928 г.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина