Рикёр П - История и истина - страница 31

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Имеются определенные основанія и для появленія в ту или иную эпоху в качестве ее символа или видимого движущего мотива именно этого, а не иного понятія. Заветным это слово становится только тогда, когда эпоха находит себе в нем одновременно и оправданіе, и приговор. Никогда раціоналистическая идеологія не воспринималась с большим энтузиазмом и вера в ее способность постигать суть вещей не была столь основательной, нежели в то время, когда еще нужно было вести борьбу за свободу, естественность и разумность, а феодальная власть в душе своей уже склонялась к этим идеям. Никогда эволюціонистская идеологія не была столь действенной и плодотворной для познанія и практики, как в переходную эпоху второй трети девятнадцатого века, когда патриархальный жизненный уклад капитулировал перед начинающейся технизаціей, индустриализаціей и развитіем капитализма. Великий час для идеологіи жизни пробил в момент крушенія утопий прогресса, усталости от цивилизаціи, разочарованія в творческом характере социализма. То, что до этой поры виделось в конечной необратимой перспективе - развитіе и прогресс всего органического бытія и мирских свершений человека — разочаровавшееся в сущности своей время начало оценивать как экспансіонистскую идеологию высшей стадіи капитализма. Такое пробужденіе, однако, несло в себе и желаніе новых сновидений, новых чар.

 

25

 

Но чем же еще могло быть зачаровано это недоверчивое, скептическое и релятивистски настроенное время? Для веры в трансцендентные сущности высокого порядка оно стало слишком сознательным и просвещенным, для имманентных реальностей — слишком повернутым к миру и не в меру авантюрным. Человек рассматривался в обусловленности своего родового и исторического бытія. Одновременно был упразднен авторитет власти природы и исторіи в человеческой душе - это произошло, когда восторжествовало убежденіе в том, что их законы и образы в своих основных чертах задаются исключительно творческой мощью человеческого духа.

 

Околдовать его могло только нечто безспорное, лежащее по ту сторону всякой идеологіи, по ту сторону Бога и государства, природы и исторіи, в недрах которого, наверное, и рождаются идеологіи, чтобы столь же непреложно снова быть поглощенными им. Оно называется жизнью.

 

В этом слове воспринимает время отзвуки собственной силы, своего динамизма, азартности, демонического упоенія неисповедимым будущим, но также - и своей слабости, безпочвенности и неспособности к самоотречению и жизни. С этой новой колдовской формулой, вліяніе которой, начиная с Ницше, все усиливается, следует себе и преследует себя время. Известная нам философія жизни родилась, первоначально ставя своей целью пленить новое поколеніе, подобно тому, как каждое поколеніе оказывается в плену образа, создаваемого современной ему философіей; отныне же ее задача - привести современного человека к познанию и освободить от чар.

1. Формированіе интуиціонистской философіи жизни в оппозиціи к опыту (Бергсон-Шпенглер)

 

Благодаря открытіям в теоріи происхожденія видов и теоріи наследованія, физіологіи и исторіи развитія обнаружился новый аспект природной взаимосвязи человека и его культуры. То, что в прежніе времена представлялось относительно тривиальным — факт причастности человека к животному миру - стало в силу измененія взгляда на природу задачей «объясняющего», то есть раскрывающего человеческую сущность, познанія. Если, таким образом, уже нельзя было по известному рецепту квалифицировать духовное как простую надстройку над определенной разновидностью животной природы (исключительно в пользу некоторой біологической версіи старого натурализма), то связь природы и духа, а также статус человека следовало определять исходя из новой перспективы.

 

В этом случае две единственные, как представлялось, возможности -точки зренія материалистически-эмпирической и идеалистически-апріори-стской философіи — оказались исчерпанными. Если первая потерпела крушеніе при интерпретаціи фактов сознанія и смыслополагающей необходимости, не выводимых из физического мира и из чувственных впечатлений, то вторая, наоборот, оказалась несостоятельной при обращеніи к фактам воспріятія и специфическим определенностям телесной природы.

 

Старая альтернатива эмпиризма — апріоризма выглядела здесь следующим образом: с одной стороны, человек во всем многообразіи своих телесных и духовных качеств является на Земле высшим звеном развитія органичес-

 

26

 

кого мира. Тогда его сознаніе, его совесть, интеллект, формообразованія его духа, а тем самым и его культура, будут результатами развитія коры больших полушарий мозга, прямохожденія, определенных изменений в железах внутренней секреціи и т.д. При этом, конечно, остается полной загадкой, каким образом человек обретает такіе качества и как его телесная природа получает духовные измеренія.

 

С другой стороны, естественная исторія самого человека вкупе со всей исторіей организмов является, как и вся природа, продуктом конструктивного творчества человека, осуществляющегося по мерилам фундаментальных апріорных форм его духа и в границах его сознанія. Правда, для нас опять-таки остается загадкой, как тогда творческий дух человека оказывается в своем конкретном существованіи «в» одном человеке, попадая в такого рода зависимость от своих физических свойств.

 

Обе эти альтернативные доктрины оперируют разными аргументами, но по одному принципу. Они полагают наличіе некоторой абсолютной сферы (в одном случае физической, в другом — духовной) и, соответственно, ставят в зависимость от нее сферу, ей противоположную, не будучи при этом в состояніи объяснить, почему именно данная сфера бытія становится зависимой от иной. Производным от иного, плодом чужих усилий оказывается или дух, или природа. В обоих случаях в картине мира образуется разрыв и мы не можем последовательно перейти из одного измеренія в другое (не говоря уже о том, чтобы вывести одно из другого) или, по меньшей мере, даже при полном сохраненіи радикальной двуаспектности взаимоотношений тела и духа, оказываемся неспособными обезпечить их опосредованіе.

 

Здесь и возникает вопрос: при каких условіях человек как субъект духовно-исторической действительности, как нравственно ответственная личность может рассматриваться в той же самой перспективе, в какой он является и существом, определенным своей физической, родовой исторіей и своим местом в природном целом? Или, прибегая к более осторожной формулировке: можно ли соединить духовную историю человека и взгляд на его нынешнее духовное состояніе (насколько оно сущ-ностно соразмерно человеку как субъекту культурной деятельности), с его естественной исторіей, соответственно, с физіологическим подходом к человеку, таким образом, чтобы удалось сохранить единый фундаментальный взгляд на человека, избегающий недостатков как эмпиризма, так и апріоризма, чтобы утвердить права естественного, допробле-матичного миросозерцанія, возводящего истоки человека к предчелове-ческой родовой исторіи всех живых существ и укореняющего развитіе его духовных начал в пространстве и времени грандіозного массива его біологического прошлого? При отрицательном ответе на этот вопрос мы непосредственно получаем двойственную истину - взгляд на мир с точки зренія сознанія и с точки зренія природы; человек как самость, как Я, как субъект свободной воли, и человек как природа, как вещь, как объект каузальной детерминаціи. В этом случае складывается недостойная и недопустимая, в то же время откровенно комическая по своему характеру, ситуація, когда человек оказывается продуктом филогенеза, а филогенез — продуктом человека, или как-то случайно открывшегося в человеке творческого духа.

 

27

 

Насколько осмотрительным нужно быть в разработке такого единого взгляда, показал Бергсон в своей критике Спенсера. Спенсер ставил своей целью в какой-то мере объединить эмпиризм с апріоризмом: те пред-заданные формы отношений, благодаря которым наше сознаніе созерцает, воспринимает и мыслит, он, подобно апріористам, принимал за апріорные предпосылки познанія, в то же время интерпретируя их как эмпирик. По его мнению, апріорные формы мышленія, категоріи, являются результатами сложнейшего процесса приспособленія, осуществлявшегося в теченіе многих милліонов лет, когда эти формы доказали свою пригодность и были унаследованы в дальнейшем как благопріобретенные свойства. Тогда поколенія, избавленные благодаря усиліям своих предков от необходимости приноравливаться к природе, должны были, с этой точки зренія, воспринимать первоначально приспособительный характер апріорных форм как нечто само собой разумеющееся, как аксіоматику своего существованія, внутренняя необходимость которой для опытного познанія выводилась из того, что носитель сознанія оказывался адаптивно соразмерным миру (на том же основаніи делались попытки біологического истолкованія феномена совести и моральных норм).

 

Бергсон не только обнаружил порочный круг в таком рассужденіи, но и представил его как типичный случай той проблемной ситуаціи, из которой, как он считал, нашла выход его интуиціонистская философія жизни. Бергсон критикует Спенсера как трансцендентальный идеалист, как апри-орист кантовской школы. С его точки зренія, категориальные формы появляются в адаптивном процессе, процессе приспособленія к природе. Соответственно, и категоріи каузальности, субстанціи, взаимодействія должны обнаруживаться где-то в природе — если и не как формы мышленія, то, по крайней мере, как формы бытія. Это значит, что при подобном пониманіи природа пріобретает уже характер некоторой предпосылки, которая только и становится возможной благодаря категоріям. Спенсер, как ему представляется, выводит субъективные формы рассудка из объективной природы. В действительности, однако, та же самая система категорий полагается им еще раз в иной форме. Тема остается неизменной, изменяется лишь тональность: в одном случае система категорий называется природой, в другом - интеллектом.

 

Смысл этой полемики Бергсона сводился прежде всего к тому, что механизм природы нельзя рассматривать как модель для механизма рассудка, иначе мы попадаем в логический круг, или совершаем petitio principii*. Мысль Спенсера об историческом происхожденіи категорий, неопровержимо подтвержденная на материале филогенеза, должна быть понята во всем своем содержаніи как проблема границ механистического (соответствующего категоріям) истолкованія природы и проблема самого по себе уже, естественно, не механистического (соответствующего категоріям, и прежде всего категоріи каузальности) генезиса этого образа природы. При таком пониманіи идея происхожденія категорий «из природы» оказывает революціонизирующее воздействіе на метод философіи - утвердившись, она упраздняет необходимость мыслить в понятіях палеонтологіи или зоологіи, или видеть в законосообразной деятельности природы, в механизме наследованія,

 

'' Предвосхищеніе основанія (лат,}.

 

28

 

отбора и формированія видов основаніе для исторического истолкованія генезиса категорий. И здесь мы вообще нисколько не продвинемся с нашим мышленіем, которое именно в бергсоновском пониманіи обладает теми исключительными качествами, что по своим свойствам оно категориально, или механистично.

 

Надо привлечь иную способность познанія, которая присуща нам как живым существам — интуицию. В чистом акте воспоминанія вырываемся мы из сетей категориального мышленія. Плывя на гребне жизненного потока, но не по его течению, а против, мы освобождаемся от практической установки по отношению к вещам и оказываемся «за спиной» категориальных структур деловито-утилитарного мышленія. Мы снова становимся экзистенциальными. Жизнь постигает жизнь, она начинает понимать, что она есть и чем стала. Именно интуиція погружается в глубинную сущность эволюціи; мышленіе, оріентированное на реаліи палеонтологіи и родовой исторіи, замечает только ее следы.

 

Для Бергсона характерно противопоставленіе (механистического) мышленія (органически-витальной) интуиціи. Предложенный им способ разрешенія проблемы может, таким образом, оцениваться очень по-разному. Определяющим и в некотором смысле парадигмальным для всей «спекулятивной» философіи жизни является только то, что был сделан подход к решению и отведено место для понятія жизни. Это место, этот подход нашли у Бергсона свое выраженіе в идее сосуществованія интеллекта с механизмом природы, их сущностного сходства, смысл которого упустил из виду Спенсер, что роковым образом сказалось на его концепціи, приведя ее к circulus vitiosus*. Ни с помощью интеллекта, ни с помощью сущностно соразмерного с ним механизма природы не сможем мы открыть тайну интеллекта, соответственно, и тайну природного механизма. Рассмотреніе должно как бы переместиться с поверхности вглубь, где открывается новый фундаментальный аспект реальности, резко отличающийся от предыдущего. Но поскольку данный взгляд на вещи должен способствовать решению задачи — соединить бытіе человека как сознательного существа с его біологической предисторіей, обнаружив в нем выраженіе одной и той же перспективы, грубо говоря, проследить происхожденіе человеческой субъективности из телесной природы и, соответственно, указать для человеческой субъективности определенное место в природном целом, - то здесь перед нами открывается понятіе того созидательного начала, которое охватывает природу и дух, творчески проникая и бытіе, и сознаніе: понятіе жизни.

 

Правда, Бергсон не обращается к аргументу наличія более глубоких ос нований, делающих вообще невозможным выведеніе представленія о сознаніи из представленія о телесных вещах. Этот недопустимый и невыполнимый переход от одного аспекта рассмотренія к другому, которым так охотно пользуются в своих наукообразных построеніях апріорного и эмпирического порядка дилетанты от философіи, не играет у него никакой роли. Его возраженія против возможности выведенія интеллекта (субъективности в узком смысле слова) из природы основаны на интеллектуальном характере

 

: Порочный круг (лат.}.

 

29

 

и такого рода выведенія, и подобного представленія о природе. Поэтому он настаивает на доинтеллектуалистском пониманіи происхожденія субъективности из природы, и таким путем приходит к понятию жизни, опираясь на которое можно с единой точки зренія легко обозреть телесное и духовное бытіе, внешний и внутренний аспекты жизни.

 

Для Бергсона природа естествоиспытателя является простым слепком с человека интеллекта. Человек интеллекта, вместе со своим «закатегоризиро-ванным» миром, сам оказывается игрой творящей жизни, ее прихотливым порожденіем, как и многіе другіе удивительные созданія животного и растительного мира. Посвящая себя раціональным наукам, он не выходит за пределы своей жизненной формы. Описательные построенія зоологіи, ботаники и палеонтологіи, как и их теоріи, выражают не сущность живых вещей, но только установку человека интеллекта. Вместо того, чтобы погрузиться в глубины всех фаз и эпох, господствующий в нем дух отпечатлевается в чуждой ему матеріи непостижимых событий.

 

Потому и созерцаніе жизни, к которому подводит Бергсон, и которое он называет творческой эволюціей, обращается за примерами к философіи исторіи и культуры - ведь именно здесь исходная для Бергсона проблема немеханистического происхожденія системы мира как механизма (то есть, системы, согласующей механизм природы и механизм интеллекта) в конечном счете вновь воспроизводится на материале любой возникающей проблемы происхожденія духовного мира или культуры в целом.

 

Взятый в своем универсальном значеніи, этот вопрос является жизненно важным для всего исторического познанія. По сути, каждый историк, пытающийся постичь объективный смысл прошедшего, подчиняется императиву немеханистического истолкованія происхожденія механизма мира всякий раз, когда он выражает стремленіе освободиться от вліянія современных ему категориальных структур при описаніи событий прошлого в их взаимосвязи.

 

По Бергсону, такой взгляд на вещи эмпирическому историку несвойствен. Последний тяготеет к построению рядов причинной обусловленности настоящего прошлым, к акцентированию фактов исключительных, неповторимых и значимых, то есть сознательно воспроизводит категориальный строй современного ему мышленія, и, говоря словами Бергсона, представляет в противовес матеріи исторических событий жизненную форму интеллекта. Объективизм, опора на принцип причинности и на положеніе о достаточном основаніи становятся уже визитными карточками именно данной, и никакой иной, жизненной формы. Именно вследствіе такой установки и не может так называемый эмпирик-объективист раскрыть подлинную сущность прошлого и возникновеніе, то есть смысл, настоящего положенія вещей. Подобно тому, как палеонтологія и эволюціонная исторія способны разве что упорядочивать остатки прошлой жизни исключительно в перспективе механистического интеллекта, также и объективная исторіографія в силах создать только созвучный себе образ исторіи.

 

Аппеллируя к факту обусловленности своего образа мыслей принадлежностью к тому или иному времени и народу, эмпирический историк тем самым ставит под сомненіе смысл собственной деятельности, а факт

 

30

 

признанія им временного характера всякой познавательной установки вкупе с ее инструментаріем также подготавливает почву для иного способа познанія, а именно - для интуитивистской философіи исторіи. В восемнадцатом и девятнадцатом столетіи историки еще не позволяли себе заходить столь далеко в своем релятивизме. В лучшем случае они осознавали свою связанность свойственными им религіозными принципами, пристрастіями вкуса, чувством справедливости, и в противоположность всему этому обнаруживали в разуме и во всем том, что представлялось истинным и необходимым с разумной точки зренія, нечто вневременное и потому абсолютное. Прогрессирующіе открытія разнообразія человеческих культур и образов мира упразднили последніе рудименты этой наивной доктрины и похоронили убежденіе во вневременном характере познавательных категорий. Отчаяніе же современного историка вызывает уже невозможность вырвать разум из его абсолютной историчности. Эта истина осознанія своей тотальной зависимости от времени оставляет ему возможность удовлетвориться решимостью изжить до конца и дух, и жизненную форму его эпохи и отказаться от притязаний на познаніе истинного смысла вещей (тем более, что с этой точки зренія, все представляет собой некоторую конструкцию, созданную игрой случая по доступным нам формам внешнего воспріятія и выраженія), или же он будет видеть в своей деятельности только начатки будущего труда, в крайнем случае, материал для интуитивистски оріентированных философов исторіи. Ибо ему не остается иной возможности вырваться из структур, конформных духу его времени, душе его культуры, кроме интуиціи, составляющей жизненную основу и вулканический источник духа каждого времени и души любой культуры.

 

Другим побудительным мотивом возникновенія этой так называемой проблемы историцизма и ее увековеченія в ключе философіи жизни (прежде всего у Шпенглера) было, наряду с расширеніем горизонта конкретных исторических и этнографических знаний, и появленіе соціологіи культуры, иными словами, открытіе социальной и экономической обусловленности духовной жизни. После того, как Карл Маркс и Фридрих Энгельс объявили культуру всякого времени надстройкой, эпифеноменом материальных условий жизни людей определенной эпохи, историки хозяйственной жизни, исследователи политических форм экономики и соціологи принялись отыскивать надстроечные законы, то есть законы соответствія между хозяйством, социальными устоями общества и духовной, или же выражающей себя в свободном целеполаганіи, жизнью - эти закономерности, по общему мнению, оказывали решающее вліяніе на структуру определенного времени, рассматриваемую как срез исторіи. Отсюда и возрастающий интерес к проблемам соціологіи искусства, соціологіи религіи, соціологіи права и соціологіи знанія, которым свойственно усиливать ощущеніе временной детерминированности духа, и в особенности, познанія.

 

В качестве радикального средства выйти из этого стесненного положенія Шпенглер предложил интуиціонистскую философию жизни: признаніе замкнутости каждой из исторически сложившихся мировых систем (души культуры) и их метафизического равноправія между собой (ибо ни одно время не может вершить суд над другим) как проявленіе

 

31

 

прорыва творческой основы жизни и души — при одновременном пренебреженіи мыслью о едином, проходящем через все культурные образованія, процессе развитія человечества или об общей для всех культур системе ценностей. Остерегаясь сделать этот последний шаг, выводящий за пределы идеи «прогресса», философ исторіи рискует (учитывая затруднительную ситуацию, в какой он в этом случае вдруг оказывается) обратить на себя стрелы критики, подобной той, которой подверг Спенсера Бергсон. Если он принципиально настаивает на исторической детерминированности и культурной взаимосвязанности всех категорий, в том числе и категорий знанія и познанія, то, конечно же, он должен отказаться от возможности с помощью того же категориального аппарата постичь сущность и характер последовательной смены иных эпох. Это было бы не более разумно, чем механистическое истолкованіе происхожденія категорий интеллекта и соответствующего им механизма природы посредством тех же категорий и на фундаменте той же природы, в чем Бергсон и упрекал Спенсера.

 

Шпенглеровский образ исторіи и бергсоновский образ природы лишены этого изъяна; можно даже утверждать, что уход от тавтологической аргументаціи становится чуть ли не конструктивным принципом этих философских построений. Подобно тому, как у Бергсона жизнь порождает миры, представляющіе собой системы корреляціи между организмом и «его» миром, так и Шпенглер говорит о творящем материнском начале, в недрах которого зарождаются различные формы души. Каждая душевная форма открывает себя в соответствующем ей механизме культуры, в процессе со-рожденія (co-naissance) человека и образа мира. И каждая душевная форма знает присущий только ей тип самопознанія и познанія природы. Сознаніе времени в безконечности его прошлого и будущего, в котором укоренена, в частности, наша идея природы и исторіи, не только не обладает для Шпенглера каким-либо пріоритетом в степени реальности перед образами мира, манифестированными в греческой, индийской, китайской или египетской культурах, но представляет собой в целом отраженіе лишь одной реальности - нашего фаустовского душевного склада. Над ним, так же как и над любым другим, нависает приговор судьбы - познать расцвет, зрелость и увяданіе.

 

Названіе главного произведенія Бергсона звучит оптимистически, главного произведенія Шпенглера - пессимистически. Бергсон занят исключительно біологическими проблемами, Шпенглер - тоже, но у него они опосредованы культурой. Обе системы трактуют о совершенно разных предметах и о разных регіонах, и каждая ставит акценты по-своему. Верно, однако, и то, что в основаніи обеих заложен общий принцип, - его назвали органицистским, чрезмерно поддавшись вліянию понятий расцвета и увяданія, посредством которых Шпенглер хотел выразить судьбоносные метаморфозы каждой души культуры. Важнее все-таки другое — объединяющий обе эти философіи ирраціонализм в обоснованіи, формулировке и трактовке функций понятія жизни, а также своеобразная неопределенность во взгляде на творческую сущность жизни. С этим, в свою очередь, теснейшим образом связана оппозиціонность обоих мыслителей по отношению к непосредственному опыту и научному познанию: Бергсон критикует естествознаніе, Шпенглер — науку о духе и, в

 

32

 

общем, весь опыт как таковой. Бергсон делает это, относя опыт к интеллекту как игре природы, Шпенглер — рассматривая его как проявленіе западного, фаустовского душевного склада, представляющего собой, в свою очередь, игру универсального душевного начала.

 

Вся интуиціонистская философіи жизни оказывается не в состояніи взглянуть на человека как на субъекта духовно-исторической реальности, нравственно ответственную личность именно с той точки зренія, какая подтверждалась бы природной и родовой исторіей его телесной организаціи. Ей не удается соединить взгляд на человека, как на духовное существо, с представленіем о характере его физического существованія в таком синтезе, который обезпечил бы единство и однородность опыта о человеке, избегнув погрешностей эмпиризма и апріоризма. Интуиціонистский взгляд на жизнь, правда, остерегается ставить под сомненіе естественную, допроблематичную установку, согласно которой человек является звеном в предшествующей ему родовой исторіи, а явленіе духа замыкает собой его грандіозное біологическое прошлое. Однако он приходит только к косвенному, а кроме того, и ограниченному, признанию правомерности этой установки, предпосылая ей в качестве источника познанія ирраціональную интуицию, при том, что отрицаніе ценности интеллекта как источника познанія дискредитирует и само это признаніе. Но вне интеллекта не может быть подлинного опыта, который становится истинным именно тогда и в той мере, в какой схватывает предметы в их содержаніи и в их сущности посредством созерцанія и мышленія.

 

Философія, которая лишает мышленіе мужества и тем обезценивает всякое научное познаніе, никак не может претендовать на то, чтобы способствовать сохранению, то есть обезпечению и оправданию единства и однородности опыта природы и исторіи. Чего стоит опыт, которому закрыт доступ к истине? Материализм и натурализм, эмпиризм и спиритуализм, идеализм и апріоризм неотвратимо терпят крушеніе, останавливаясь в каком-то пункте перед альтернативой двух истин — мира, рассматриваемого в аспекте сознанія, и мира, рассматриваемого в аспекте телесности. Интуитивизм же, при всей своей враждебности к разуму и познанию, появившись на свет исполненным стремленія избежать этой двойственной истины как принципа, разрушающего фундаментальную установку опыта, несостоятелен в еще более радикальном смысле, поскольку, отправляясь от созерцанія, отрывает друг от друга истину и опыт.

 

При оценке пріема, который встретила при своем появленіи интуиціонистская философія жизни, нельзя пройти мимо того обстоятельства, что к числу ее важных заслуг относится по меньшей мере отстаиваніе идеи единства фундаментальной установки и однородности опыта в противовес той философіи, которая, следуя духу времени, утверждала непреодолимый разлад между различными фундаментальными установками и оріентаціями опыта. По своим принципам эта философія восходит к Канту. Всякой попытке принести в жертву идеалу монизма дуализм альтернативных установок опыта, которые обнаруживаются в двух великих дисциплинах, — в науках о природе и в науках о духе, — она предрекала ту же участь, какая, по ее мнению, постигала в прошлом лю-

 

33

 

бую раціоналистическую или ирраціоналистическую метафизику, пытавшуюся на основаніи одного принципа преодолеть последніе различія в осознаніи мира. Для осмысленія этого возраженія необходимо дальнейшее отступленіе и обращеніе к основной идее критической философіи Канта, поскольку она составляет исходный пункт теоріи познанія и теоріи предмета научного опыта, из которой - в полном противоречіи с ее исходной тенденціей - начинает вырастать новая философія жизни. Мы говорим о новой философіи жизни — при этом не интуиціонистской и не враждебной опыту, совершающей в перспективе исторической науки и наук о духе подлинную революцию в понятіи бытія во всех сферах его приложенія и тем самым открывающей путь к постижению человека как духовно-нравственной и одновременно природной экзистенціи, исходя из единой опытной установки.

2. Состояніе проблематики философіи жизни с точки зренія теоріи наук о духе (Дильтей-Миш)24

 

Кант считает подлинным познаніем только точное познаніе в той форме, в какой оно выражается в математике и естествознаніи. В предисловіи ко второму изданию его главного произведенія содержатся сетованія на то состояніе, в каком находится философія вплоть до его времени, — симптоматичным признаком ее ненаучности является, по Канту, тщета вечно новых начинаний и постоянного пересмотра прошлых достижений. Нет пока у нее ни метода, ни однозначно определенной сферы приложенія; она все еще пребывает в стремленіи непрерывными усиліями завоевать их для себя, подобно тому, как это было в математике перед революціонными свершеніями греков или в физике до революціонных открытий Галилея. Что может быть проще, нежели заимствованіе опыта этих революций для философіи? Нужно, наконец, положить предел анархіи деспотически заносчивых систем, где каждая не может мириться с другой, а все вместе противоречат друг другу вплоть до полного отрицанія. В философіи должен утвердиться правовой порядок, обезпечивающий для каждого философа возможность безпрепятственного развитія, и управляющий при этом развитіем всех на основе первоначального соглашенія.

 

Как показывает пример математики и физики, тайна этой революціи заключается в особом уменіи задавать вопросы. Вопрошаніе должно осуществляться не как нибудь, а таким образом, чтобы сам вопрос создавал однозначные предпосылки для ответа. Всякий раз идя на поводу у объекта и пассивно воспроизводя нечто заданное, вместо того, чтобы самому поставить проблему, разумный человек опускается на уровень ребенка, принимающего готовый материал из рук учителя. Он же, скорее, должен уподобиться судье, для которого обстоятельства дела составляют только conditio sine qua non* его профессіональной деятельности. Опираясь на раціональную кодификацию того, что является правым и неправым, он выслушивает свидете-

 

* Необходимое условіе (лат.).

 

34

 

лей, составляет для себя общую картину событія и выносит свое заключеніе на основаніи подведенія отдельного казуса под общий принцип закона. Кант делает право моделью для разума, а судебный процесс — моделью для научного метода.

 

В данном случае мы оставляем в стороне вопрос, истинным или ложным является кантовское пониманіе характера точности физико-математических наук; несомненно то, что только точные науки служат для Канта образцом, а значит, и исходным принципом исследованія, в его критике разума и в совершенной на ее основе революціи в философіи. Науки о духе, систематическіе и историческіе науки о культуре изначально исключались Кантом из замысла системы в целом. Как науки, они не обладают большой значимостью, поскольку научность идентифицируется с математической достоверностью, и мы вступили бы в полное противоречіе и с характером объектов этих наук, каковыми являются люди и продукты их деятельности, и с формой их существованія, которая преходяща и не может быть восстановлена в своем исходном виде, если бы стали относиться к ним так же, как к природным вещам. Безсмысленно применять математический аппарат для анализа сущности человека, человеческих действий, памятников культуры и исторических документов, также как и пытаться экспериментировать с ними.

 

Несомненно, однако, что последніе могут служить объектами приложенія совсем иного точного метода, нежели конструктивно-универсальный, - об этом свидетельствует развитіе филологически-исторического метода, в особенности начиная с движенія неогуманизма в начале девятнадцатого века. И в нем тоже выражается стремленіе к обостренно-альтернативной постановке вопроса и полаганіе на удостоверяюще-наглядный характер памятников культуры или исторических документов. Однако сама формулировка проблемы в этом случае оказывается предпріятіем значительно более длительным и неопределенным по своим результатам, нежели математический подход, реализуемый в естествознаніи. Филологически-историческая гипотеза должна принимать во вниманіе не взаимосвязь явлений, а зависимости духовного и душевного порядка, которые имеют значеніе для личностей, обладающих душой и духом, поскольку в них и вызывают отклик. Воспользовавшись, может быть, слишком резким примером, можно сказать, что тот, у кого отсутствуют общественные потребности, будет глух также и к свидетельствам социальной исторіи: тексты и памятники, сообщающіе о ней, останутся за пределами воспріятія такого ценностно невоспріимчивого субъекта.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина