Рикёр П - История и истина - страница 32

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Духовный мир, в понятіи которого могут выражаться взятые в целом объективные корреляты исторических текстов и памятников, уже тем отличается от мира физического относительно своей познаваемости, что предполагает реализацию определенных предпосылок со стороны познающего: природные объекты для своего проявленія требуют участія органов чувственного воспріятія, духовная же деятельность нуждается для этого в созвучіи и постигается только в явленіях резонанса. Чувственные данные просто втекают в сознаніе воспринимающего, духовные же явленія актуализируются лишь в луче встречного движенія, идущего от познающего субъекта. В идеале каждый человек оказывается в состояніи понять смысл физической теоріи и удостовериться в ее истинности, поскольку для этого достаточно только определенного минимума человеческой индивидуальности. В проти-

 

35

 

воположность этому, нельзя подобным же образом ожидать всеобщего единства в пониманіи какого-либо исторического образованія ввиду того, что большинство людей (даже если мы совершенно отвлечемся от количественных различий в их чувственном воспріятіи и в их способности сужденія) по-разному будут реагировать на него.

 

И все-таки это только слова, что человек выражает себя в безконечном многообразіи. Возможно, мы имеем здесь дело с единством конечности и безграничности, ограниченности и безконечности, дающим необозримое множество возможных индивидуальностей среди неисчерпаемого разнообразія индивидуумов, — факт, имеющий прямое отношеніе к возможности научного познанія духовного мира. Узкий базис одного индивидуума недостаточен для постиженія чуждых ему духовных миров, и если историк буквально полагается только на резонирующую способность своей души, ему придется изначально отказаться от освоенія огромных пространств ушедшего в прошлое бытія. Историку духа необходимо поэтому строжайшим образом проводить различіе между отзывчивостью своей живой индивидуальности и «резонированіем» тех слоев своего сознанія, образующих базис для пониманія чуждого нам духа, которые только и делают возможным само «пониманіе». Для историка культуры привычен скепсис по отношению к самому себе, своему времени и всем са-моочевидностям — он настраивает свой слух на воспріятіе глубинных различий в резонирующих структурах. Ведь фундаментальная основа человеческого, неисчерпаемая никакими временными или личностными, расовыми или этническими образованіями, предоставляет историку огромный спектр возможностей толкованія.

 

И мы признаем, что и нерелигіозный человек может быть ученым-религіоведом, а христианин — исследователем нехристианских конфессий. Необязательно становиться Цезарем, чтобы написать его біографию, и можно быть сколь угодно далеким от мирских интересов и при этом иметь представленіе о тонкостях высокой политики. Для этого достаточно обладать что называется тонким чутьем, фантазіей и способностью вчувствованія — тем даром, который делает нас способными к описанию и пониманию иного, чуждого нам человеческого начала, преодолевая все дистанціи и упраздняя в нас наше собственное переживаніе.

 

Послекантовской философіи пришлось считаться с тем, что все это нисколько не дилетантским и не произвольным образом доступно человеку, и что при желаніи науки о культуре дают возможность преодолевать границы личности. Конечно, здесь не обошлось и без попыток подчинить духовный мир природному или же, по меньшей мере, сделать его придатком природы, чтобы таким образом проложить путь к одной единственной науке. Но самые значительные плоды этих стремлений - позитивизм Конта и исторический материализм Маркса — были поглощены новой наукой, соціологіей, и таким образом не могли долго представлять угрозу для самоопределенія исторического и культурного бытія. Распространеніе понятія природы на объекты, сущность которых составляет осмысленность, неповторимость, ценностность и укорененность в прошлом, обречено оставаться поверхностным и приводить к построению схемы закономерно сменяющихся эпох, а тем самым - к культурным пророчествам. Последніе могут казаться на первый взгляд

 

36

 

сковывающими человеческую свободу, но в действительности чаще всего именно ею и опровергаются. Успехи в области соціологіи даже сопровождаются ростом доверія к идее закономерностей развитія культуры, не побуждая к отрицанию или даже к сужению пространства человеческой свободы.

 

Подлинная судьба представляет собой нечто иное, нежели определенность природным законом. Она становится судьбой только тогда, когда претворяется в такую реальность, с которой мы как субъекты свободного выбора должны вступать в схватку, и чей тріумф над нашей волей может рассматриваться в качестве подтвержденія или опроверженія определенного смысла. Такое положеніе вещей предполагает оценку человеческой жизни, ее определенное место во всеобъемлющем универсуме, наличіе ценностей и масштаба ценностей, безусловно притязающих на объективность. Огромное значеніе открытія уникальности исторического мира - мира, в котором смысловой аспект совпадает с аспектом, охватывающим свободные, произвольные действія, — заключается именно в том, что в его свете прошлое должно рассматриваться не в качестве второй природы, а в перспективе, открывающейся нашему сознанию как императив предстоянія перед будущим, то есть как экзистенція.

 

Таким образом, вопрос об исторических и систематических науках о культуре в научно-теоретическом плане приводит к постановке таких проблем, решить которые не по плечу никакой иной науке, к примеру, описательной психологіи, но только философіи человеческого существованія. В новых обстоятельствах, сложившихся в связи с расширившимся полем исследований, проблема возможности естественнонаучного познанія естественным образом дает толчок к постановке вопроса и о познавательных возможностях наук о духе. Речь идет о необходимости, опираясь на заново открытый мир опыта в кантовском смысле, выйти за пределы Канта и расширить его теорию познанія.

 

Правда, старая кантовская школа Когена пыталась отстоять исходные посылки кантовской системы и приспособить их к решению этой новой, самому Канту неведомой, задачи. Согласно ее представленіям, обе кантовскіе критики — практического разума и способности сужденія — представляют собой теоретико-познавательные концепціи наук о культуре, а этика и эстетика как критическіе дисциплины должны входить одновременно и в номенклатуру основоположений, составляющих фундамент методологіи наук о культуре.

 

Опираясь на понятіе ценности, введенное Л отце, неокантианцы во главе с Виндельбандом надеялись удержать позиціи критицизма также и на пути реформированія внутренней логики кантианства. Они выдвинули требованіе о необходимости внести дополненія к критике чистого (естественнонаучного) разума, основанной, по их мнению, на односторонней, паллиативной логике. Утверждая примат практического как принцип, полагаемый в основаніи универсальной концепціи ценностей всей культуры в целом, где искусство, право, государство, религія и другіе ценностные образованія занимают соответствующее им место наравне с наукой, они, в особенности Риккерт и его ученики, прилагали усилія к критическому обоснованию наук о культуре, опираясь на реформу логики. Их двойственное построеніе - логики наук о природе и логики на-

 

37

 

уки о культуре — господствовало в программе теоретической философіи баденской школы.

 

Несомненно, что аксіологическіе построенія кантианства знаменуют его сближеніе с миром материальных благ и ценностей, непосредственно вовлекающим в свою орбиту не только простых людей, но и ученых. Косвенным образом вопрос о границах приложимости наук о культуре попал под вліяніе сложившихся в них представлений об их объекте - культуре. В такой форме ажіотаж, вызванный в обществе ницшевской критикой ценностей, выплеснулся и в разнообразно и тщательно возделанный заповедник академических дискуссий. К сожалению, высота волны оказалась несоразмерной ее напору, чтобы привести в движеніе эту застоявшуюся воду.

 

Единственным из академиков того времени, осознавшим, что призыв к критике исторического разума содержит в себе больше, чем простое требованіе расширенія пространства логического, был Дильтей. В то время как другіе хлопотали над восполненіем кантовской критики естествознанія, надеясь ограничиться формальным взглядом на существо дела, которое в действительности затрагивало корни всей философіи, этот мыслитель, опираясь на структуру объекта наук о духе, способы его воспріятія и опытного познанія, прилагал все усилія с целью преодолеть безплодный дуализм философіи лишь как наукоученія и философіи как свободного жизнеосмысленія.

 

«Союз философіи с науками о духе, выдвиженіе на первый план критики исторического разума в противовес критике чистого разума представляется с позиций кантовской теоріи познанія всего лишь некоторым расширеніем сферы приложенія той же самой теоріи познанія. Наряду с теоріей познанія наук о природе, созданной Кантом с оглядкой на классическую механику Ньютона, появилась и теорія познанія наук о духе, обращенная к трудам исторической школы»25. Кант считал, что «духовные реальности, имеющіе решающее значеніе для человеческого существованія.., принципиально не поддаются научному осмыслению, поскольку в них нет математики; они отданы в компетенцию практической установки личности, ее реализаціи через убежденія и поступки. Вот здесь и говорит свое слово философія в союзе с науками о духе, чтобы позитивно разрешить то, что Кант считал неразрешимым, — ведь науки о духе делают предметом научного исследованія именно те реальности, которые наполняют человеческое существованіе свойственным ему содержаніем»26.

 

Это позитивное решеніе становится возможным благодаря специфической логике наук о духе, основанной на выразительных возможностях их объектов: «на том, что эти.духовные образованія, будь то религія или произведеніе искусства, из самих себя сами могут обращаться к нам; они не просто скрывают определенный смысл в своем образном бытіи, но и осознают этот присущий им смысл и выражают его так, что он открывается всякому, кто проникает сквозь бытийные образы в душевные глубины жизни, которая в них воплотилась»27. В этой сфере предмет познанія и его субъект тождественны по своей сути. «Поэтому в основаніи познанія предметов, подвергаемых научному анализу, лежит здесь иное отношеніе, отличное от того, какое определяет наш взгляд на природные

 

38

 

объекты. В этом случае познаніе вырастает из понимающего переживанія, покоящегося на интимном соприкосновеніи душ и жизненных сил... Его методическим следствіем является то, что в основаніях наук о духе вместо психологіи утверждается герменевтика, и больше того — она оказывается в центре всеобщей философской логики... Речь идет в данном случае прежде всего о том, чтобы эти живые понятія, рождающіеся в науках о духе благодаря неповторимым выразительным возможностям их объектов, обретающих трепет жизни под прикосновеніем слова.., обрели свое место в логике, и именно в той древнейшей ее части, где говорится о так называемых логических «элементах», — о понятіи, сужденіи и умозаключеніи... Скажем больше: речь идет о таком расширеніи логического фундамента, при котором наукоученіе уже не будет разрываться мучительным противоречіем между науками о духе и науками о природе, заново открывающимся, по логике Гегеля, в самой логике именно вследствіе эмансипаціи наук от человеческой жизни»28.

 

Но формально-логическое конструированіе понятий уже не может нам в этом помочь. Если «пониманіе» как метод проникновенія в действительность (cognitio rei), присущий наукам о духе, противопоставлено теоріи каузальной детерминаціи (cognitio circa rem)»29, то в том, что касается познанія естественных предпосылок и оснований духовно-человеческого мира, философія больше не может удовлетворяться решеніями, задаваемыми ей естествознаніем. Допустив, как это делает Миш в цитируемой статье, что это противоречіе является временным и преходящим, можем ли мы надеяться, что и преодоленіе его будет возможным на основе изменений в способах построенія физических понятий?

 

Конечно, для Дильтея статус современного ему естествознанія должен был представляться величиной авторитетной. В то же время он осознавал, что и науки о духе не могут полностью пренебрегать природой. Хотя ему и принадлежат слова: «На этой сцене жизни задник сродни кулисам», все же и эта сцена отражает реальность вещей в их природной взаимосвязи. «Для Дильтея это — "сцена жизни", на которой задник сродни кулисам, где проходит чередой то, что проявляет себя в своей многогранной реальности вот так, как оно есть, - как живое, наполненное плотью и кровью, мучительное и возвышенное; открывающееся нам, ничего не оставляя за собой, но обнаруживая в себе нечто, простирающееся из недр природы в стихию жизни и из самой жизни восходящее к своей основе. Целое психо-человеческого бытія исключительно, как исключительна и обусловливающая его целокупность земной жизни... Индивидуальность и есть тайна мира в ее позитивном выраженіи»»30. Не только человек, но даже и сам метод пониманія остается телесно обусловленным.

 

Конечно, можно рассматривать определенные срезы природной реальности, с которыми живое существо само по себе не взаимодействует, как своего рода «задник» мировой сцены, рисунок которого никак не отражается на сценическом действіи. И все же указанное безразличіе реализуется лишь в той мере, в какой оно господствует в пространстве между явленными и неявленными слоями природы как таковой. Ведь, с другой стороны, во многих своих срезах природа создает то, что становится предметом, задним планом, инструментом или принципом, на

 

39

 

фоне которого, другими словами, совместно с которым ведет человек свое духовное существованіе. Так что, природа и духовный мир сплетены двойной связью, когда одно несет на себе другое и обусловливает его, получая в то же время от последнего свое определеніе и истолкованіе. Подлинным центром их переплетенія является Человеческое, «которое не есть, но живет, и его истинной жизнью оказывается исключительно жизнь историческая»31.

 

Посредством методического поворота, упраздняющего традиціонное ограниченіе познанія кругом оптического и противопоставившего оптическому историчность духовной жизни, Дильтей пытается связать между собой философию и эмпирию. Выйдя за пределы безплодного антагонизма между чистой теоріей познанія и свободным толкованіем жизни, он выходит на простор жизни, в котором открывается возможность, даже необходимость, постичь в единой направленности опыта духовно-историческую действительность и природу.

 

Метод пониманія у Дильтея является, несомненно, методом эмпирической науки. Но если он, как пишет Миш в своей статье, «дает возможность предметам, обладающим своим собственным Я, самим выразить это знаніе о себе, знаніе жизни о себе самой, или, говоря словами Фихте, трепет и пареніе объективирующего духа между предметом и им самим, высвобождающим историческую реальность из-под феноменальной оболочки бытийного образа»32, то тем самым в нем находит свое выраженіе опытная установка, утвержденная по ту сторону противоположности между эмпиризмом и апріоризмом. Субъект познанія и его предмет разделяют одну и ту же жизнь в одной сфере человеческого, объективаціи которой в форме человеческих деяний и продуктов человеческой деятельности не привносятся в жизнь извне и не остаются чуждыми ей по своей сущности, но рождаются из нее самой, поскольку к сущности жизни относится способность трансцендировать за свои пределы, и одновременно — возвращать в свое основаніе и растворять в себе конечные продукты этого самопревосхожденія. Что резко отличает данную концепцию от всякой интуитивистски-онтологической метафизики жизни, от любой философіи тождества и придает ей характер особой новизны, это представленіе об опытно постижимом смысле понятія жизни. Дильтей не разделяет мненія Бергсона и Шпенглера, что всемогущее начало жизни открывается нам лишь в бегстве от опыта, - ее реальность не только постигается посредством созерцанія и интеллекта, воображенія и способности вчувствованія, но также и в себе самой она располагает и принуждает к опыту. Все силы нашего существа призваны к тому, чтобы понять сущность прошлого, а тем самым и сущность жизни, — ведь «жизнь понимает жизнь».

 

Жизнь все же не сводится к ее знанию о себе самой - она лишь завершается в нем. И подобная субъект-объектность реализуется не в умозрительно сконструированной системе, пусть даже такой, как гегелевская, которая понимает историю как условіе возможности развертыванія этой субъект-объектности. Последняя реализуется только в том случае, если оказывается историчной или осознает свою историчность в опыте. Исторія духа, культурная и политическая исторія превращаются в пространство человеческого самопознанія, и, таким образом, уже в опыте, а не в

 

40

 

умозрительной системе, происходит безконечная смена форм человеческого самопознанія и истолкованія жизни. Задача философіи заключается в том, чтобы вновь осмыслить сам этот процесс пониманія и тем самым придать самосознанию жизни объективный характер.

 

В свете этой задачи перед философіей открываются такіе проблемы, к которым до сих пор не подступала исторія философіи, не знающая со времен Парменида более высокого понятія, чем понятіе бытія. Соответственно, ей придется заново пересмотреть весь свой инструментарий. Жизненным центром (по выражению Миша) универсальной философской логики становится герменевтика, то есть наука о выраженіи, пониманіи выражаемого и о возможностях пониманія, которая вовсе не ограничивается, как думают некоторые авторы, лишь языковой сферой. Но в такой трактовке она весьма далека от того, чтобы стать разновидностью науки о форме, каковой была традиціонная логика в своих более узких границах и каковой также должна быть любая логика, на фоне которой, в таком случае, герменевтика выделялась бы лишь в некоторой степени большей полнотой по части представленія определенных форм и аспектов духа. Она, скорее, продолжает ту традицию, которая идет от онтологіи через кантовскую трансцендентальную логику к логике Гегеля и к современному исследованию категорий, что не исключает, правда, ее критического отношенія к их предельным основаніям. Ведь по всем своим целевым установкам она является в первую очередь дисциплиной материального, а не формального характера. То, что Кант в узком аспекте рассматривал как проблему возможности точных наук или математизаціи опыта, имея в виду измеримость, исчисляемость и законосообразную определенность действительно существующих, независимых от сознанія и заданных ему извне объектов, а тем самым и возможность формального упорядоченія чувственно-материальных начал, становится в герменевтике (как науке, исследующей предпосылки всякого истолкованія) в широком аспекте проблемой выразимости и точности языковых, а на этой основе - и любых иных выразительных структур объективаціи.

 

Философская герменевтика как систематическое разрешеніе вопроса о возможности самопониманія жизни в пространстве ее опыта посредством исторіи может быть освоена, или же осуществлена, только на основаніи исследованія структурных законов выраженія. А это, в свою очередь, становится возможным, только когда мы выходим за пределы узкопрофессіональной разработки выразительных форм жизни и исследуем ее первоначальную форму, то есть то, как она живет, а не то, какой ее видит научное наблюденіе. Если философская герменевтика хочет прояснить возможность опытного постиженія жизни, она, естественно, не может опираться на какой-либо опыт и опытные понятія. В этом случае к ней на помощь приходит феноменологическая дескрипція, подводящая нас к первоначальному созерцанию и останавливающаяся на нем, безусловно, остерегаясь при этом придавать созерцаемому какой-либо онтологический статус.

 

В свою очередь, в аспекте этой универсальной науки о выраженіи оказывается необходимым выявить и исследовать проблематику философской антропологіи - ученія о человеке и о структурных законах его жиз-

 

41

 

ненного бытія33. Сюда относятся вопрос о сущностной структуре личности и персонального начала как такового, об их выразительных возможностях и границах их выразимости, о вліяніи тела на форму выраженія и на его пределы, вопросы о сущностных формах сосуществованія личностей в различных социальных связях и о сосуществованіи личности и «мира», короче — важнейший вопрос о жизненном горизонте человека и его вариативности, а также вопрос о возможных образах мира. Вследствіе этого идея обоснованія опыта наук о духе побуждает нас к развертыванию проблем, входящих в чувственно-материальную, телесную сферу «жизни», то есть говорит о необходимости некоторой философіи природы в ее изначальном и широчайшем смысле.

 

Это понимал и Дильтей, пытавшийся, по словам Миша, «повести науку по пути, указанному ей Гёте, — генетически выстроить человека из стихий универсального зданія природы, и только обстоятельства его времени не дали ему возможности сделать это». Потому интерес Дильтея и его учеников к натурфилософіи Гёте и невозможно объяснить факторами исключительно исторического порядка - он проистекал из ясного осознанія того, что во взглядах на природу Гёте и его современники обнаруживали удивительные предчувствія и открывали такіе знанія, которые наша эпоха (после долгого времени безраздельного господства исчис-ляюще-точных методов в естествознаніи) вынуждена вырабатывать коренным образом заново. И это наследіе не может пойти прахом, потому что в нем заложены те начала, на основе которых вообще только и возможно начинать антропологию как фундаментальную для построенія теоріи опыта человеческой жизни дисциплину.

 

Эта наука о человеческой личности, задающая тон как носительница исторического опыта и как среда оживленного взаимодействія во всем пространстве культуры, не может прямо пользоваться данными анатоміи, эволюціонной исторіи, физіологіи, психологіи и психопатологіи. Такой способ познанія начинает сегодня прокладывать себе дорогу в соціологіи, этнологіи, медицине и во всех науках о духе. Времена, когда путем измеренія реактивности нервной системы жителей острова Фиджи надеялись внести вклад в основанія этнологіи, прошли безвозвратно. При определенных обстоятельствах один опыт может опираться на другой. Но опыт остается лишь опытом, и его собственные основанія не могут быть выведены из бытийного пространства того же самого опыта. Одним словом, если мы хотим постичь человека в той форме, в какой он живет и понимает себя как чувственно-нравственное существо в пределах соразмерной его человеческой экзистенціи опытной установки, охватывающей «природу» и «дух», нам необходимо создать для этого соответствующий инструментарий. Но он не может быть заимствован из традиціонного арсенала отдельных наук, поскольку каждая из них, будь то наука с природе или наука о духе, редуцирует специфическим для себя образом свое содержаніе к определенным предметам, без опоры на которые она сразу же вышла бы за свои границы. Эта редукція, естественно, накладывает отпечаток и на характер используемых ими понятий.

 

Именно в интересах обогащенія опытного познанія отдельных наук теорія опыта человеческой жизни должна старательно избегать исполь-

 

42

 

зованія опытных данных подобного рода. Если даже, руководствуясь этим методом и идя навстречу потребности в «синтезе», люди и пишут интересные книги, они разрушают при этом внутреннюю структуру предмета. Примиреніе противоположностей — естественнонаучного взгляда на мир и точки зренія наук о духе — является не просто постулатом, выражающим нашу тягу к единству, и не только лишь идеалом упорядоченного единства; это примиреніе осуществляется — только неведомым нам до сих пор образом — в реальности опыта человеческой жизни, и оно удастся только в том случае, если выйдет за пределы той сферы, где эти противоположности складываются. Поэтому философіи и предстоит выполнить здесь важную систематизирующую работу: формулируя проблему антропологіи, она одновременно с этим раскрывает также и проблему способа человеческого существованія и места человека в природном универсуме.

 

В этом теорія наук о духе должна ясно отдавать себе отчет. Тот, кто тешит себя иллюзіей, что с появленіем философіи языка или философіи культуры дело уже сделано, глубоко ошибается и недооценивает смысл проблемы, которая осознала саму себя еще у Дильтея. Если же мы увидим ее смысл в том, чтобы освободиться от власти категорий, определяющих со времен античной Греціи способ интерпретаціи наших мыслей, поступков и надежд, то можно будет не сомневаться, что поставленная перед философіей задача — заново проникнуть в последніе основанія вещей — будет способствовать их освоению и преобразованию.

3. Рабочий план обоснованія философіи человека

 

Без философіи человека нет теоріи опыта человеческой жизни в науках о духе. Без философіи природы нет философіи человека. Эти положенія мы предпослали изложению нашей эстезіологіи духа в книге «Единство чувств», их же мы предпосылаем и настоящему исследованию. Для нас важно показать, почему для науки о духе и для ее философской интерпретаціи необходима философія природы, отличная от естествознанія, но не враждебная ему. Необходимость в ней будет сохраняться даже и в том случае, если мы в первую очередь не захотим отказаться от принципа, утверждающего, что для своего обоснованія естествознаніе нуждается разве что в логике и методологіи, но вовсе не в какой-либо философіи.

 

Теорія наук о духе требует для себя натурфилософіи, то есть эмпирически не заземленного взгляда на телесный мир, из которого и вырастает мир духовно-человеческий; последний зависит от мира телесного, с ним он сотрудничает, воздействуя, в свою очередь, на него. Такой взгляд на телесный мир и формы его проявленія точное естествознаніе не дает. Какую бы естественнонаучную дисциплину мы не взяли, любая попытка применить ее понятія, теоріи и результаты к наукам о духе с целью сделать их непосредственно плодотворными в этой сфере (что было особенно модно во времена дарвинистско-позитивистского эволюціонизма, но, впрочем, зачастую встречается еще и сейчас) терпит крушеніе в силу того, что хочет выстроить в одной плоскости предметы, неоднородные по характеру свое-

 

43

 

го бытія и способу своего созерцанія, другими словами, несоизмеримые по уровню соответствующего им созерцанія; предметы, отвечающіе совершенно разным порядкам опыта.

 

Обратимся к примеру из области мимического общенія. Наивная установка исходит из убежденія, что телесные движенія другого человека изначально воспринимаются нами как толкуемые, осмысленные, независимо от того, понимаем мы в данном случае их фактический смысл, или нет. Передо мной не просто тело, с которого я считываю определенные движенія, а живая плоть. Вследствіе этого я даже вовсе не обязан умозаключить от телесных изменений к определенным психическим причинам — в телесных движеніях манифестирована уже осмысленная в себе и для себя ситуація, истолкованіе которой в том или ином смысле связано с определенными критеріями. При этом носитель плоти понимается нами ни как тело и ни как душа, а как безразличный к их мыслительному различению. Однако, под вліяніем научного мышленія наивная установка, в которой фактически осуществляется выявленіе и пониманіе смысла, была предана забвению, и вместо нее на основаніи опытных понятий, заимствованных из отдельных наук, сконструирована иная. Только этим в общем-то и можно объяснить странную постановку проблемы, когда на основаніи телесных движений с определенностью утверждается наличіе душевных мотивов. Чтобы преодолеть эту трудность прибегали к заключению по аналогіи, понятию вчувствова-нія, к самоотождествлению с наблюдаемым движеніем и, наконец, к способности воспринимать душевные движенія. Каждая из обозначенных теорий представляет собой пример преодоленія ею же самой и созданных препятствий, причиной которых была фальсификація изначально данных в созерцаніи объектов (в нашем случае, объектов лично-стно-человеческого порядка) в результате приложенія к ним опытных понятий отдельных наук.

 

С той же непосредственностью и на той же жизненной высоте, которыми человек экзистенциально располагает по отношению к себе, окружающим, своему времени, в которых он выражает и знает себя, он знает также и природу. Поэтому природа — не переживаніе, а вполне завершенная в себе реальность, становящаяся для человека переживаніем и несущая его в качестве основанія и границы его экзистенціи от рожденія и до смерти. Из этой сферы экзистенціи и черпают свою внутреннюю жизнь все осознаваемые нами мысли и представленія, в нее же они и вливаются, когда исполнены жизни. Для выраженія формы и содержанія, характеризующих эту сферу, первично пригодным является разве что язык, на котором человек просто говорит, в то время как все аксессуары научного мышленія только уводят от нее и лишь в обход, через связи, недоступные ни зрению, ни слуху, ни осязанию, возвращают нас к реальностям экзистенциальной действительности. Итак, если мы говорим о необходимости такой науки, которая постигает опыт человека о самом себе — как он живет и как исторически прочерчивается его жизнь в памяти его и потомков - то такая наука не может и не должна ограничиваться подходом к человеку только как к личности, как к субъекту духовного творчества, моральной ответственности и религіозного самоотреченія, но ей следует охватить единым взором весь круг эк-

 

44

 

зистенціи и природы, находящейся на одной высоте с личностной жизнью и сущностно связанной с ней. Если же она не сумеет сделать это, предпочитая оставаться философіей исторіи или философіей культуры, и предоставляя природу, сферу телесного бытія, в распоряженіе естествознанія, она проявит величайшую неверность по отношению к собственной идее и впадет в привычное заблужденіе, полагая возможным охватить одной опытной установкой предметы, подчиненные разным порядкам опыта.

 

Концепція наук о духе, пытающаяся сделать доступной действительность человеческой жизни в ее преломленіи через человека, возможна только как философская антропологія. Ибо только ученіе о сущностных формах человека в его экзистенціи дает материал и средства для построенія всеобщей герменевтики. Философская антропологія и ее центральная часть - ученіе о сущностных законах (психофизически нейтральной) личности — может быть построена, в свою очередь, только на фундаменте науки о сущностных формах живой экзистенціи и поэтому должна создать собственный понятийный аппарат для всей сферы, для всего того круга, в котором оказывается человек в качестве (психофизически нейтральной) личности. Она не может заимствовать его ни из какой эмпирической науки - ведь речь идет об исследованіи полной, близкой к жизни реальности, а не о специфически объективированной, обособленной, скрытой от глаз реальности отдельных наук, сверх того перегруженной разного рода вспомогательными представленіями. То есть, она должна взяться за то, к чему еще наука, за исключеніем случайных попыток, и не подступалась.

 

Во времена Дильтея эта программа была неосуществима. Состояніе наук характеризовалось безраздельным господством эмпирического образа мыслей. Сам же Дильтей, своеобразно предвосхищая открытый Гуссерлем феноменологической способ исследованія, искал выход на пути, идущем через приближенную к жизни, описательную психологию, сталкиваясь с естественным сопротивленіем со стороны тех, кто не в состояніи был понять стоящіе перед ним проблемы. Только в гуссерлевой идее доопытного структурно-аналитического описанія, универсально приложимого ко всем «имеющимся в виду» предметам, был найден инструмент для реализаціи программы Дильтея. При этом не имел значенія даже тот факт, что для Дильтея была непріемлема раціоналистическая интерпретація, которую давал Гуссерль своим открытіям, в то время как установка Дильтея во всей ее глубине не нашла отклика у Гуссерля.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина