Рикёр П - История и истина - страница 33

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Сегодня ситуація совершенно изменилась. Благодаря Гуссерлю вниманіе философіи (а также и отдельных наук, которым в этих обстоятельствах приходится с пользой для себя пересматривать свои фундаментальные понятія) снова направлено на те слои «бытія» в природе, душе и духе, без обращенія к которым и сама наука не в состояніи построить ни одно понятіе, но обозначенія которых, тем не менее, она так или иначе убирает из своего лексикона, а в периферийных сферах — даже полностью должна исключить. Ибо речь здесь идет прежде всего о слоях непосредственного, о данностях, или «феноменах», составляющих прерогативу переживанія, созерцанія или сущностной интуиціи. Поскольку же наука оріентирована на понятийную обработку данных, на редукцию многообразного к простейшим обозримым элементам, на установленіе еди-

 

45

 

нообразія, то эти слои выпадают из ее поля зренія. Возьмем, к примеру, физическую оптику — чем дальше она развивается и чем более теоретичной она становится, то есть чем большую роль в эмпирическом наблюденіи начинают играть математическіе понятія, тем меньше в ней остается места для высказываний о тех эффектах, где какую-то роль еще играют глаз и воспріятіе света. Место воспринимающего органа занимают иные инстанціи. Оптика, как и физика в целом, становится по мере приближенія к своему идеалу строгой науки все более отчужденной от чувственности, чтобы в конце концов полностью элиминировать чувства и открытые только им слои красочного, разнообразно оформленного мира, который она при этом — понимает.

 

Именно то обстоятельство, что прогресс познанія в эмпирических науках о бытіи, во всем естествознаніи, в обширных сферах психологіи, соціологіи и экономики, и даже в некоторых разделах наук о культуре и исторіи завоеван исключительно ценой отчужденія от созерцанія, от непосредственно переживаемого, способствовал на начальных стадіях развитія науки ослаблению интереса к проблематике, связанной с этими элиминированными феноменами. Следствіем этого была переоценка значимости понятийного и постижимого в понятіи и недооценка того, что схватывается только ощущеніем, чувством, интуиціей. Лишь более зрелая в своем становленіи наука осознала специфичность и ограниченность своих понятийных возможностей. Когда физик объясняет нам, «что значит» красный цвет, или физіолог измеряет силу звукового воспріятія, а психолог фиксирует устойчивость определенных представлений — единственным смыслом везде оказывается выделеніе количественно определимых параметров, к которым привязано появленіе феноменов, чьи качественные характеристики открываются только в переживаніи. Конечно, проще всего лишить эти феномены статуса реальной достоверности и свести их — именно потому, что они в своей внутренней качественной определенности ускользают от эмпирически конструируемого понятія — к «чисто» субъективным ощущеніям, к исключительно субъективной видимости, обусловленной конституціей человека. Но сущность красного как такового нисколько не затрагивается указаніем на длину волн или на процессы, происходящіе в зрительном нерве, ретине и затылочных долях мозга, ни определеніем существованія этого цвета только в качестве продукта наших ощущений (чем веками довольствовалась наука Нового времени). Общим остается одно: феноменальное в феномене - будь то в сфере природы или общества, в исторіи или в актуальной жизни, в душе или в духе - не раскрывается никаким понятийным построеніям эмпирического, и вообще ча-стнонаучного порядка. Хотя феномен и попадает в понятийный контекст, где он используется как индикатор, например, окраска для химика, звук - для физика и «душевное состояніе», - для психолога, тем не менее, сам по себе феномен остается для эмпирического понятія непостижимым.

 

Пока сохранялся безплодный дуализм опытной науки, с одной стороны, и теоріи познанія — с другой, компетенція в исследованіи сферы феноменального оставалась за психологіей, но она очень скоро осознала свою неспособность справиться с этой задачей. Будучи вынуждена на-

 

46

 

зывать чистые феномены ощущеніями, или «гигноменами», или элементами как предельными данностями переживанія, психологія, будучи эмпирической наукой, не обладала ни правом, ни средствами для проясненія специфического в феномене, характера его законосообразных взаимосвязей с другими феноменами. Уже в наши дни решается задача конструктивного преодоленія названного дуализма науки и теоріи познанія. Средство для этого, феноменологія, существует — как возможность. Остается только правильно воспользоваться ею для достиженія поставленной цели.

 

Целью же является преобразованіе философіи в аспекте обоснованія жизненного опыта в контексте наук о культуре и мировой исторіи. Этапами на этом пути являются: построеніе основ наук о духе посредством герменевтики, конституированіе герменевтики в качестве философской антропологіи, возведеніе зданія антропологіи на фундаменте философіи живого бытія в его природных горизонтах. При этом важнейшим, но не единственным, средством, в продвиженіи на этом пути будет феноменологическая дескрипція. Понятно, что цель и аспект — не одно и то же. Подобно Канту, для которого целью его творчества была философія с ее пониманіем мира, путем к этой цели - критика разума, а тем аспектом, что действительно позволял ему вступить на этот путь, была опора на естественнонаучный опыт, так же и мы разделяем для себя цель, путь и аспект, чтобы обезопасить себя от всякого поспешного сужденія о смысле всего нашего начинанія.

 

Но нынче, в эпоху господства телеграфа, в почете аббревиатуры. Люди копаются в книгах по философіи и хватаются за так называемые выводы, как будто философія, подобно отдельным наукам, формулирует выводы, которые можно отделить от постановки проблем. Их читают так же, как читают романы молодые барышни, загадывающіе наперед, как они выйдут замуж. Едва ли кто-либо позволит себе еще вспомнить о том станке, на котором ткется полотно напряженного свершенія. Подобная халатность читателя, конечно, поддерживается и невышколенностью современного философствованія, и скороспелым системотворчеством созидателей карликовых вселенных. Терпеливость, проникновенность и уваженіе к душевным порывам другого, очевидно, уже не числятся среди добродетелей нашего времени.

 

Конституированіе герменевтики в качестве философской антропологіи, построеніе антропологіи на фундаменте философіи живого бытія и слоев природной реальности, находящихся в сущностной корреляціи с ним, — вот ближайшіе путевые вехи и те решающіе задачи, которые в наши дни поставлены перед философом. Возвращеніе к объекту, возрожденіе великой онтологической проблемы получают свой устремленный в будущее смысл и одновременно место, определенное им в изложенной нами программе только в этом аспекте, который в противовес всем субъективно-идеалистическим возраженіям открывает зрелое отношеніе человека к миру, сложившееся со времени окончательного утвержденія прав научного познанія. С чего же начинать? Определяющим здесь, конечно, оказывается аспект.

 

В центре его находится человек. И не в качестве объекта научного познанія, также и не как субъект своего сознанія, но как объект и субъект собственной жизни, то есть как предмет и средоточіе самого себя. Имен-

 

47

 

но в этом своем неповторимом качестве — быть существующим — и входит он в историю, которая есть не что иное, как развернутая форма осуществленія его размышлений о самом себе и постиженія себя. Не в качестве тела (если под телом понимать слой природной реальности, объективированный в естественнонаучном мышленіи), не в качестве души и потока сознанія (если имеется в виду объект психологіи) и не как абстрактный субъект, к которому приложимы логическіе законы, а также этическіе и эстетическіе нормы, - только как психофизически индифферентное, или нейтральное жизненное единство существует человек «в-себе и для-себя».

 

Речь должна идти прежде всего о человеке как личностном жизненном единстве и о сущностно соотнесенных с ним слоях наличного бытія и бытія вообще. Является ли конкретная ситуація, в какой находится человек (неважно, тот или иной, той или иной расы или народа — просто человек) случайной или сущностно необходимой? Существует ли структурно-закономерная взаимосвязь между человеком и жизненным горизонтом, окруженіем, являющимся для человека «миром»? Насколько простирается их сущностное сродство и где начинается случай?

 

Этот вопрос можно развернуть в двух плоскостях: горизонтальной, где искомое человеком отношеніе к миру реализуется им на деле, и вертикальной, в которой человек занимает естественное для него, как питомца природы, положеніе по отношению к миру, будучи одним из множества организмов. Можно предположить, что двумя этими измереніями нам действительно удастся охватить человека и как субъект-объект культуры и как субъект-объект природы, не подвергая его искусственному разделению, поскольку при этом сохраняется единый аспект жизненного опыта, в котором человек выступает в своей экзистенціи по отношению к себе и к миру: в одно и то же время он привязан к природе и свободен, порожден и сотворен, изначален и искусствен.

 

Пространство, где человек должен вновь и вновь играть свою роль ценой напряженных усилий и жертв, пространство духовного деянія, творческой работы, тріумфов и поражений человека, пересекается с пространством его плотского существованія. Этим самым конфликт экзистенций, без которого человек не был бы человеком, обретает особое значеніе и для философского метода: он обнаруживает в амбивалентном статусе (Janushaftigkeit) этого существа свидетельство необходимости такой познавательной установки, которая учитывала бы оба аспекта его существованія, и схватывала бы их, не упраздняя и не опосредуя, исходя из единой фундаментальной установки.

 

Какіе очертанія обретает эта проблема в первой, названной нами горизонтальной, плоскости? Здесь человек выступает как носитель культуры. Ее объективаціи - наука, искусство, язык и т.д. становятся той средой, в которой мы наблюдаем человека, иными словами, наблюдаем всю человеческую реальность как конкретное жизненное единство. Культура и должна стать предметом исследованія как специфическое выраженіе этого жизненного единства. Виды и формы ее объективаціи должны дать нам материал для сужденія о структуре жизненной системы человека в совокупности всех ее слоев.

 

Эта программа выполнима только в том случае, если сама постановка вопроса будет осуществляться в возможно более широких рамках. Ценнос-

 

48

 

тный анализ достижений культуры оказывается в этом случае недостаточным и требует вовлеченія в сферу исследованія также и тех предпосылок, при которых возможна реализація этих ценностей. Предметом анализа становится претвореніе духа в чувства и одухотвореніе чувств. Только при этих условіях посредством исследованія системы форм, в которых высказывается человеческая экзистенція, удастся нам соединить в одном аспекте крайніе полюса человеческой экзистенціи, плотски-чувственный и духовный, и понять их взаимозависимость, сущностные законы их сосуществованія .

 

Перед нами проблема, попытка решенія которой содержалась в нашей Эстезіологіи духа. В ней рамки исследованія были растянуты в «горизонтальной» плоскости только в той максимальной мере, в какой речь шла о связях, идущих от высших смыслопорождающих слоев духа вплоть до низших слоев чувственной матеріи, то есть о системе внутренних отношений, соединяющей между собой символическіе формы и физическую организацию. Как мы уже не раз отмечали, эту систему внутренних отношений между телом и духом невозможно построить средствами какой-либо эмпирической науки. Подобно тому, как Кант опираясь только на свой критический метод сумел высветить внутреннюю взаимообусловленность чувственного созерцанія и понятийного мышленія, их идеальное соответствіе, на котором строится правильное примененіе понятий в математическом естествознаніи, так, конечно, и система соответствія между чувственностью и духовностью, открывающаяся в значительно более широком аспекте жизненного опыта и определяющая осмысленное использованіе понятий, может быть познана только с помощью критического метода. Таков смысл эстезіологіи духа как критики чувств.

 

Было бы смехотворным непониманіем видеть в этом отказ от эмпирической физіологіи и психологіи чувств. Разве, к примеру, существованіе критики мышленія и критики познанія препятствовало развитию психологіи мышленія и познанія? Безусловно, различать эти два типа исследований начали лишь со времен Лейбница и Канта, и понадобились долгіе годы борьбы с психологизмом, чтобы различеніе психологіи рассудка и критики рассудка стало общепризнанным. Вследствіе этого ставить различіе способов рассмотренія в зависимость от той сферы, в которой оно единственно и было до сих пор актуальным, — от мышленія и познанія — свидетельствовало бы сегодня об определенном философском невежестве. Именно в той мере, в какой эта сфера оказывается открытой для эмпирического и критического исследованія, становится возможным подвергнуть эмпирическому и критическому наблюдению также и чувства и специфическіе их корреляты. Предрешенность вопроса в пользу представленія об исключительно эмпирическом характере многообразія чувственных качеств как раз и является решающим промахом Канта и кантианцев. В наше время сложились все предпосылки к тому, чтобы основательно пересмотреть эту преамбулу, вспомнив также Гёте и Гегеля, придерживавшихся на этот счет совсем иного мненія.

 

В предисловіи к нашей эстезіологіи духа мы уже подчеркивали, что критика чувств может обосновать тотальную соотносимость чувственных качеств, как исходных строительных камней феноменального мира, с

 

49

 

единством человеческой личности или апріорный (относительно ее материальных модусов) характер окружающей человека природной среды. Это положеніе, которое эстезіологія стремится подтвердить во всех своих разделах, часто получало ложное толкованіе - в нем видели или парадокс, или трюизм. Оно было бы парадоксальным в том случае, если бы утверждало, что все, познаваемое нами посредством чувств, является нашим апріорным достояніем до и независимо от любого опыта. Оно было бы банальным, если бы не пыталось сказать ничего иного, кроме того, что дух — раз уж человек существует — может выразить себя только через определенное тело и в соответствующем ему чувственном материале, вследствіе чего он оставляет печать своей природы также и на этом материале. Напротив, в нашей книге имелось в виду внутреннее соответствіе организаціи нашей чувственности (и относящихся к ней чувственных элементов) всем возможным формам и видам духовного смыслополага-нія. Этого соответствія могло бы и не быть, как и утверждали многіе философы. В этом случае мы имели бы дело с безразличіем чувств и тела по отношению к духу; физическая сфера была бы, действительно, исключительно эмпиричной, случайной и не обладала бы необходимостью духа. И не существовало бы специфически чувственных «материй», или модальностей, другими словами, чувственных качеств.

 

Эстезіологическое исследованіе, критика чувств, все же доказывает противоположное и выдвигает доказательство духовной необходимости, апріоризма чувств. В расчлененіи созерцаемого мира, в удивительном факте дифференцированности его чувственного воспріятія скрыта смысловая закономерность. Конечно, устройство нашего тела, с помощью которого мы обычным способом обнаруживаем эту дифференциацию, является чем-то уже ставшим и преходящим. «Критики» сетчатки глаза или кортикального органа не существует (выражаясь осторожней, эстезіологія не предполагает эту возможность). Здесь господствует эмпирическая необходимость, опирающаяся на природные законы. Специфическіе достоинства чувств открывают, однако, в своей типике также и некоторую, выходящую за эти пределы разумно-смысловую (sinnhaft-verstandliche) необходимость, которую не следует смешивать с целесообразностью чувств и с причинами, обусловливающими их функціонированіе.

 

Некоторые полагали, что утвержденіе о тотальной соотнесенности чувственных качеств с единством человеческой личности является свидетельством их субъективности, а потому вступает в противоречіе с выводами эстезіологіи об объективном значеніи чувственных качеств. Субъективность и отнесенность к субъекту — не одно и то же. Все объективное в возможности только соотносимо с субъектом. От этих понятий нужно, в свою очередь, отличать личностность и отнесенность к личности. Все, имеющее сущностно-необходимое отношеніе к единству личности, в любом случае следует рассматривать отдельно от того, что сущно-стно-необходимо отнесено к субъекту. Пренебреженіе этим отличіем ведет к превратному представлению о действительности (Wirklichkeitswert) чувственных качеств и даже целых слоев феноменов, в то время как они открыты только переживанию и действительны только в переживаніи.

 

Примером тому служит феноменальная действительность плоти (Leib), которая — естественно, в противоположность равным образом феноме-

 

50

 

нальной действительности чувственных качеств — не является наряду с этим еще и объективной (что свойственно последним). Плоть существует только относительно личности (или относительно жизни), чувственные же качества относимы к личности (к жизни) и объективны34. Еще Гегель заметил, что плоть - не то же самое, что тело (Körper), хотя объективно они тождественны. В случаях, когда я поднимаю руку или когда ребенок учится бегать, хотя соответствующіе мускулы и активизируются посредством нервной системы, мы имеем дело только с телесными движеніями, а не с процессами, относящимися к плоти. Последніе представляют собой нечто иное, хотя, конечно, ощущенія органов и суставов играют при этом существенную роль, как и ощущенія кожи, напряженія и различные формы осязанія. Но это все же не значит, что плоть можно свести к простому ощущению или сознанию собственного тела, складывающегося из костей, жил, мускулов, сосудов, нервов и т.д. Она представляет собой живую реальность. Это находит свое выраженія именно в той форме, в какой мы ею владеем. Ходьба, вытягиваніе конечностей, сиденіе на месте, подъем, лежаніе являются формами поведенія живого (которые, конечно, опосредствованы телесными органами, и при определенных условіях могут быть ими же и парализованы), обусловливающими, однако, тот специфический аспект в позиціи индивидуума как живого существа, с которым ему всегда следует очень серьезно считаться, поскольку этот аспект имеет существенное отношеніе к личности, или к наделенному жизнью существу как к чему-то живому.

 

Эстезіологія духа прослеживает взаимоотношенія между духом и природой, то есть она изучает человека как личностное жизненное единство во всех слоях его экзистенціи в той плоскости, которую мы назвали горизонтальной. Но этим еще не исчерпываются возможности построенія философской антропологіи на принципах науки о жизни. Вопрос должен быть развернут также и в «вертикальной» плоскости, открывающей перед нами укорененное в природе существованіе человека в мире как одного организма среди многих других. Психофизически нейтральное единство человеческой личности как живого существа представляет собой грандіозную проблему, требующую в настоящее время своей разработки. На путях эстезіологіи эта цель не может быть достигнута. Должны быть найдены новые пути и новые методы. Ведь цели, поставленные эстезіологіей духа, не могут исчерпать всю реальную ситуацию, весь жизненный горизонт, в котором человек обнаруживает себя. Феноменальные слои окружающей его среды, то есть сферы бытія, открывающіеся человеку только в переживаніи, созерцаніи, ощущеніи и сущностной интуиціи, слишком обширны и сложно структурированы, чтобы их можно было ограничить рамками, крайніе полюсы которых представляют собой, с одной стороны, смыслополагающая деятельность духа, а с другой — чувственные качества. Именно формы жизненного бытія, связывающіе человека с животными и растеніями, и несущіе на себе свойственный только ему способ бытія, и оказываются безразличными к смысл опола-гающей деятельности духа. И тем не менее они составляют ярко выраженную феноменальную действительность, исследованіе которой не входит в компетенцию эмпирического естествознанія. До тех пор, пока человек как живая экзистенція в ее природной укорененности не станет предме-

 

51

 

том доэмпирического, то есть выходящего за пределы специальных наук, наблюденія, мы не можем рассчитывать на окончательное решеніе поставленных нами вопросов, с какими слоями бытія он сущностно соотнесен и каким образом он в качестве жизненного единства должен познавать себя и мир. Для конституированія герменевтики как антропологіи необходим фундамент некоторой науки о жизни, определенной философіи жизни в конкретном, взвешенном пониманіи этого слова. Прежде чем делать следующий шаг к теоріи жизненного опыта, соответствующей высшему слою — слою человеческого, необходимо достигнуть ясности в том, что можно назвать живым.

 

Таким образом мы установили как отношеніе настоящего исследованія к эстезіологіи духа, так и предмет его анализа сущности живого. Обе задачи, каждая со своей постановкой проблем и соответствующим ей методом, служат одной цели созданія философіи человека. И если даже эта цель в обоих случаях раскрывается, наряду с прочим, также и в перспективе диль-теевской проблематики, было бы несправедливым утверждать относительно обоих этих проектов их зависимость от эффекта воздействія реформаторских усилий Дильтея. Как мы уже подчеркивали в книге «Единство чувств», наука и философія нашего времени уже давно бьются над основаніем и построеніем концепціи человеческой личности. И авторитет Дильтея не является здесь исключительным. Огромный вклад, который внесли в утвержденіе идеи личности Вильям Штерн, Шелер, а позже и исходившіе из решенія иных проблем вожди так называемой гештальтпсихологіи, отмечен едва ли не большей независимостью от вліянія Дильтея, чем достиженія Яспер-са и Крауса, также определяющіе в своем роде. Существенной остается единая тенденція к преодолению фрагментарности в способах рассмотренія человека в философіи, біологіи, психологіи, медицине и соціологіи. Этот способ, правда, не всегда доминировал в науке Нового времени, но вновь и вновь приходил к господству, подарив Декарту его ключевое слово. В нем человек стал предметом анализа специальных наук и за расчлененіем отдельных регіонов бытія было потеряно единство жизни, в результате чего нам остался только призрачный «субъект», голая нить, на которой совершает свои мертвые движенія экзистенциальная маріонетка.

Глава вторая Картезианское возраженіе и постановка проблемы

1. Альтернатива протяженности и внутреннего бытія (Innerlichkeit) и проблема явленія

 

Существенной особенностью недисциплинированного опыта является склонность полагать в качестве фундаментальных только те принципы, которые в максимальной степени обезпечивают для этого опыта надежность его шагов и возводят установленные им взаимосвязи к прочным опорам в созерцаніи. Для научной разработки опыта этих достоинств, во всяком случае, недостаточно. Признать за какой-либо вещью фундаментальный характер все же означает большее и требует большего. Нечто может быть очень значимым для развитія наших представлений, как говорят, фундаментально значимым, не обладая в то же время характером подлинной фундаментальности.

 

Подлинный фундамент несет, сам не являясь несомым. Эмпирик же по призванию своему принимает к сведению только первую его функцию. Но убедившись в ее наличіи, он, не долго думая, присоединяет к ней и вторую. Исторія эмпирической науки полна примеров подобного рода - едва ли мы найдем здесь более или менее значительные открытія или теоріи, которые не были бы в этом смысле фундаментализированы, то есть не стали бы считаться, хотя бы предварительно, началами объективных вещей или принципами познанія. Достаточно вспомнить дарвиновскую идею естественного отбора, представленіе Маркса об общественной надстройке, принцип относительности Эйнштейна, квантовую теорию Планка, понятія вытесненія и сублимаціи у Фрейда.

 

На вопрос о том, существует ли нечто, способное нести на себе опыт, у эмпирика, несомненно, имеется готовый ответ. Но не нуждается ли само несущее в других носителях — для ответа на этот вопрос нам нужно будет прибегнуть к исследованию, имеющему своим предметом саму сущность того, что называется фундаментом или принципом, то есть к философскому исследованию. Случается и так, что какая-то вещь является фундаментально значимой, не будучи сама фундаментом. Так же само по себе неудивительно и то, что открытіе какого-либо фундаментального принципа в философіи может никак не сказаться на содержаніи научного опыта.

 

53

 

Никто не сомневается в чрезвычайной целесообразности и очевидности разделенія на физическое и психическое. Безусловно, оно ухватывает существенные различенія, обнаруживающіеся в действительном бытіи, что подтверждается ходом развитія наук о теле и наук о душе. Однако стремленіе сохранить это различеніе в качестве фундаментального встречает сегодня возраженіе и противодействіе не только со стороны философов, но уже и со стороны всех тех эмпириков, которые сталкиваются с загадочным соединеніем физического и психического в структуре личности и в ее деятельности.

 

Посмотрев на вещи прежде всего в их общих чертах, в целом можно согласиться с общепринятой точкой зренія, согласно которой разделеніе на физическое и психическое (правда, в несколько ином выраженіи) приняло фундаментальный характер у Декарта. Он объявил различіе между res extensa и res cogitans* принципиальным и одновременно придал ему характер полной дизъюнкціи. И даже если понятія психического и res cogitans по смыслу не совпадают, оба они оріентированы на одну сферу. Как то, так и другое без различія могут быть ближе всего выражены специфическим немецким словом Innerlichkeit (внутреннее бытіе), с помощью которого можно избежать предвосхищенія смысла сущностей психического, сознанія, субъекта.

 

Картезианскую фундаментализацию дополняет и то обстоятельство, что в ее принципе заложено представленіе о механико-математической форме или об измереніи как о единственном методе познанія физических вещей. Допустив отождествленіе телесности и протяженности и связав с ним идею равнозначности протяженности и измеримости, мы обнаружим, что альтернатива res extensa и res cogitans сразу же влечет за собой приданіе математическому естествознанию фундаментального статуса.

 

Первоначально разделеніе всего сущего на res extensa и res cogitans замышлялось как онтологическое. Но оно сразу же по собственной логике пріобрело устойчивое методологическое значеніе, в какой-то мере нейтрализующее онтологическую критику. Отождествленіе телесности и протяженности сделало природу доступной исключительно для измеряющего познанія. Все, что принадлежит в ней к интенсивному многообразию качеств, должно само по себе рассматриваться как мыслительное (cogitativ), поскольку в качестве единственной оппозиціи к протяженности определена res cogitans (вещь мыслящая). Соответственно, нам остаются две возможности — или смотреть на качественно многообразные способы существованія и явленія тел с механистической точки зренія, то есть разлагать их на на количественные составляющіе, или же, избегая подобного разложенія, объявить их содержаніями наших мыслей (Cogitationen), содержаніями и продуктами нашего внутреннего бытія.

 

То, что я как «Я» со свойственным ему самоположеніем (Selbststellung) принадлежу к этому удивительному внутреннему бытию, характер которого Декарт выражает понятіем cogitans, положило начало (еще в онтологическом смысле) субъективированию всех непротяженных составных ча-

 

* Вещь протяженная и вещь мыслящая (лат.).

 

54

 

стей природы. Ведь протяженность сопоставляется не с интенсивностью, а с внутреннем бытіем, «мышленіем» или сознаніем, и для непротяженного уже не остается никакого другого места, кроме как в сфере res cogitans. Позитивное определеніе одной единственной оппозиціонной сферы является уже решающим для устроенія всей картины мира. Для этого даже нет необходимости в далеко идущем утвержденіи, открывающем субъективно-идеалистическіе ходы мысли в последекартовской философіи, — утвержденіи, гласящем, что это внутреннее бытіе принадлежит исключительно мне в качестве Я.

 

К подобному ограничению мыслительного бытія кругом собственного Я приводит теоретико-познавательная установка, иниціированная знаменитым рассужденіем Декарта о том, что сомневаться в бытіи собственного Я невозможно именно потому, что оно есть некоторая res cogitans (вещь мыслящая). Если сомненіе есть некоторая cogitatio (мысль), то бытіе сомненія невоспріимчиво к своему яду и будет оставаться таким, пока для сомненія вообще еще остается место.

 

Как cogitans (мыслящее) мое Я существует, однако, лишь в самоположеніи, то есть как постижимое для себя, а говорить о res cogitans можно только с позиціи обращенности к самому себе. Ни для кого не составляет труда убедиться в принадлежности его собственного Я к бытию res cogitans, поскольку в своей (возможной исключительно для него самого) обращенности к себе как некоторому Я, он приходит к Я как к самому себе. Таким образом, с бытіем cogito каждый из нас сталкивается только в прерогативном, ограниченном им одним, способе воспріятія. Лишь в самом себе постигает он это бытіе, и как таковое оно несомненно действительно. Потому-то другіе Я, если они открываются не в поле единственно возможного для каждого из нас воспріятія, не защищены от сомненія. Присоединив к онтологической доктрине res cogitans тот путь, на котором она была достигнута, мы получаем некоторую методологическую концепцию. Тезис, что я как Я со свойственным ему самоположеніем принадлежу к внутреннему бытию, претерпел обращеніе в тезис о принадлежности внутреннего бытія исключительно мне самому.

 

Для начала нам достаточно будет констатировать самое важное - та ответственность, которую вообще может нести сознаніе, или наше собственное Я, за существующіе в механизме природы феномены неколичественного порядка, имеет своим основаніем полностью враждебную всякой протяженности мыслительность, внутреннее бытіе нашего Я. Вполне отчетливая мысль: стремленіе спасти явленія от растворенія их в протяженном бытіи, а качества — от поглощенія их механизмом, нашло свое завершеніе в открытіи противоположной инстанціи — в res cogitans.

 

Каждое из двух несовместимых между собой направлений опыта получили права на сужденіе: внутренний опыт свидетельствует о себе, внешний опыт - об ином. Грубо говоря, это означает разделеніе нашего миропозна-нія на познаніе тел и познаніе Я, в современном звучаніи — на физику и психологию.

 

Явленіе как таковое остается непостижимым. Вышколенный естествознаніем XIX век смог подойти к решению проблемы чувственных

 

55

 

качеств ничуть не иначе, чем Декарт и его последователи: все качественное должно быть субъективным. И неважно, где реализуется этот тезис, — в упрощенном представленіи об обусловленности качеств специфическими чувственными энергіями нервной системы, или же в более утонченной концепціи, обнаруживающей за качественным богатством явлений причины душевного и интеллектуального порядка. Современную физіологию и теорию познанія вплоть до наших дней преследует та же самая апорія о связи между телом и самостью, между вещью протяженной и мыслящей, как действительном ядре ощущаемого качества; остается в силе и старая загадка - как в результате воздействія «на наше Я» механических раздражений и телесных процессов механического характера в нервах и в мозгу рождается качественный образ предмета.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина