Рикёр П - История и истина - страница 34

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

До сих пор философія только тогда находила ответы на вопросы, неразрешимые в пределах картезианской альтернативы, когда она брала на себя смелость оспаривать исключительную пригодность точных методов для познанія природы. Во всяком случае, возрожденіе натурфилософіи в системах немецкого идеализма не имело решающего значенія. Ответственна за это, скорее, слабо развитая база тогдашнего точного естествознанія, нежели тяжеловесность философской мысли. Понадобилось прежде всего последовательно реализовать представленіе о том, что природу следует рассматривать исключительно как протяженность, — со всеми заданными картезианской системой следствіями - чтобы привести в недоуменіе ученых, в особенности занятых в сфере біологіи и психологіи. В настоящее время мы как раз достигли этой точки. Если бы современная философія, идя по стопам отдельных смелых мыслителей, наконец решилась бы под лозунгом «Прочь от Декарта!» заново приступить к освоению целого комплекса грандіозных проблем, она сумела бы собрать вокруг себя большую массу единомышленников из самых различных сфер органического естествознанія, медицины и психологіи.

2. Сведеніе явленія к внутреннему бытию

 

Сегодня подобное начинаніе избегает опасности превратного толкованія (неизбежного в те времена, когда неорганическое и органическое естествознаніе еще только отстаивало свое право на существованіе) — быть уличенным в во враждебности естествознанию. Безспорные тріумфы экспериментального измерительного метода давно доказали его незаменимость при построеніи надежных оснований опыта. Если бы в какой-либо точке был остановлен процесс развитія точных наук, потерпела бы крах вся наша практическая деятельность. Стремленіе к расширению знанія о бытіи на иных, нежели предлагаемых точными науками, путях является (по крайней мере, относительно пространственно-временных реальностей) свидетельством завышенных притязаний, которые требуют для себя гарантіи надежных доказательств для утверждаемой ими ограниченности точных методов.

 

Антикартезианское движеніе должно направить остріе своей критики прежде всего против отождествленія телесности с протяженностью,

 

56

 

физической реальности — с измеримой, поскольку именно это и привело к тому, что мы стали невоспріимчивы к тем сторонам телесной природы, которые недоступны для измеренія. Взгляды совсем близкого нам по времени неокантианства идут гораздо дальше - оно утверждает не только то, что естественные науки являются единственно возможными формами познанія природы, но что сама природа представляет собой просто продукт естествознанія, результат приложенія его методов. Принцип, уравнивающий протяженность и измеримость (этот отчетливый смысл можно придать протяжению уже не на основаніи обращенія к исторически адекватным идеям самого Декарта, но оріентируясь на его общую идею разделенія мира), должен был во всяком случае привести к разложению физических отношений на чисто квантитативные, иными словами, исчислимые.

 

Фундаментализація точной методологіи, очевидно не признающей для себя никакой альтернативы при анализе физической реальности, влекла за собой в соответствіи с принципами картезианства следующіе, весьма определенные и значимые следствія:

 

Если сущность телесности состоит в протяженности (ручательством чему может служить ее количественная определенность, то есть измеримость), то неизмеряемые, качественные параметры тела не имеют отношенія к сущности телесного. На что же они опираются? Очевидно, что в природе, как царстве протяженности, у них нет опоры. А поскольку кроме сферы протяженного существует еще только сфера внутреннего бытія, которую представляет наша самость (Selbst), то у нас не остается иной возможности, кроме как сделать ее ответственной за неизмеряемые, качественные свойства тела. Так, вследствіе всецелой квантификаціи тела все его качественные характеристики оказываются субъективированными и истолкованными как всего-лишь-явленія, а впоследствіи - как ощущенія. Этот путь прямо ведет через Локка к Маху, и по нему еще и сегодня идет каждый естествоиспытатель.

 

Как предмет в явленіи, тело представляет собой систему качеств. Даже количественно определимое в нем (величина, вес, прочность), предметно выраженное в явленіи, относится к качественным характеристикам тела. То же самое тело, однако, по всем своим качественным свойствам может определяться механически-исчисляющими параметрами. Поскольку, однако, тело не может быть в одном и том же смысле и количественной, и качественной системой, то для сохраненія тождества бытийного основанія его свойств оно должно определяться в качественном и количественном отношеніи в разных смыслах.

 

Эту возможность — быть тем же самым, но в разных смыслах, — тело получает в соприкосновеніи и отсутствіи соприкосновенія с иным царством бытія - с непротяженным внутренним бытіем. Такое сосуществованіе будет означать тогда предметное явленіе тела, существованіе же вне подобного контакта будет предполагать его непредметность. Явленіе - нечто внешнее бытию, не заданное ему необходимо. Таким образом, то, чту есть тело в действительности, его ядро и сущность, в его контакте с res cogitans не затрагивается. Но это соприкосновеніе не проходит безследно - оно находит свое выраженіе в «приведенном к предметности бытіи», в явленіи. Все, что остается в теле недоступным ме-

 

57

 

ханически-исчисляющему познанию, качественный характер его проявляющихся свойств, выводится теперь из ситуаціи явленія, из его сосуществованія с res cogitans и при содействіи res cogitans.

 

Почему же тело не остается тем, что оно есть, и почему оно не явлено в своем собственном качестве — как чистые отношенія протяженности? Почему существует нечто еще, что хотя и обусловливается количественными отношеніями, но при этом не сводится к ним без остатка, а именно — качественное своеобразіе цвета или образа? Ответ — потому что тело, обращенное к внутреннему бытию и воспринятое им, преломляется по своей чистой сущности в нем как в среде, чуждой ему и совершенно с ним несхожей. А разве иначе восприняли бы мы пеструю игру цветов, переливы звуков и блеск природных тел? Эта внешняя оболочка, маскирующая, а потому и скрадывающая их сердцевину, может иметь своим основаніем только постоянное взаимодействіе тел с той «вещью», чье бытіе полностью выражается в способности мыслить, осуществлять действія, быть обращенной внутрь себя (innerlich zu sein). Фундаментальный факт всякого опыта — то, что тела в совокупности своих проявлений состоят из качеств, - позволяет обосновать картезианскую альтернативу неизбежным контактом тел с внутренним бытіем, свойственный которому способ существованія при взаимодействіи с протяженностью в определенной мере и инспирирует интенсивное многообразіе качественного бытія. И происходит это в равной мере не поддающимся истолкованию ни по принципам res extensa, ни по принципам res cogitans образом. Взаимосвязь (conjunctum) обеих субстанций, открывающая для самости присутствіе тел, становится последним основаніем не только того или иного свойства, но и качественности самих этих свойств.

 

То, как тело выглядит, представляет тело в его качестве. Сквозь абсолютно качественные свойства тела его субстанциальная сердцевина просвечивает на его поверхность, которая, принадлежа самому телу, связана (непостижимым образом) и с res cogitans в оппозиціи к ней. Эта фронтальная обращенность тела к самости, открывающаяся благодаря контакту обеих субстанций, становится основаніем явленія, не говоря уже о возможности его воспріятія. И в том же самом строгом смысле, в каком «фасад» являющегося располагается «перед» его глубинным ядром, подлинным средоточіем его бытія, - где бытіе оказывается только тем, что оно есть «действительно», — в том же смысле, в каком он обнаруживает и одновременно скрывает концентрированную нераздельность (Kompaktheit) своей сущности, мы должны понимать и тот факт, что вещь протяженная (res extensa) оказывается заслоненной (vorgelagert) вещью мыслящей (res cogitans). Таким образом, нигде res extensa не обнаруживается как таковая в своей наготе, но всегда только в «одеяніи» явленія.

 

Итак: 1. Идентификація телесности с протяженностью; 2. Исключительная альтернативность протяженности и внутреннего бытія (мышленія, сознанія); 3. Идентификація res cogitans со «мною самим» оказывается существенно связанными с субъективаціей качественной стороны физического и со свойством самости быть предлежащей (Vorgelagertheit).

 

58

3. Тезис об имманентности. Преданность внутреннего бытія и предрасположенность (Vorverlagerung) моей самости

 

Вещь только тогда предметна, когда она располагается против чего-то (gegenstandlich ist). К предметности принадлежит противо-положенность (Wogegen), подобно тому, как фасад располагается против чего-то, против пространства, к которому он обращен. Быть объецированным тело может только в такой ситуаціи, которая делает возможным присутствіе существующего тела. Наличность, присутствіе значат больше, чем просто существованіе. Присутствіе выражает специфическое отношеніе существующего к тому, для кого оно присутствует и наличествует в настоящее время. Поскольку res extensa налична (gegenwartig ist) только как система качеств, единственная противостоящая ей сфера res cogitans и должна стать противо-положной ей как наличной (Wogegen seiner Gegenwart), стать предданной, отнесенной к ней сферой ее данности. Следовательно, телесное бытіе является только перед внутренним бытіем. Физический объект заслонен внутренним бытіем, оно предпослано ему, а самость располагается перед являющимся телесным миром.

 

Рассматриваемая вне соответствующих методических заключений, следующих из пониманія res cogitans как самого Я, предметность выглядит просто как отношеніе между двумя сферами бытія. Оба элемента этого отношенія оказываются равнозначными по отношению друг к другу, а поскольку оба они принадлежат к одному объемлющему их бытию, их загадочное взаимодействіе, на котором должен покоиться являющийся предметный мир, будет представлять собой не что иное, как прежде всего некоторую рядоположность. Тогда обе эти реальности будут еще и взаимозаменимыми в своей оппозиціи друг к другу, а их отношеніе - обратимым (richtungslos).

 

Предметность, тем не менее, может существовать только как особая разновидность противопоставленія или сопоставленія. Отношеніе между предметно явленным, или предметно постижимым, бытіем, и тем «про-тиво-положенным», для которого оно является предметным, обретает характер необратимого отношенія, имеющего своим основаніем полярную противоположность его составляющих. Вещь выглядит такой, а не иной, только «от себя», а не «к себе»: качества укоренены в предмете как его свойства. Здесь уже сама форма проявленія предметов становится тем основаніем, благодаря которому сфера, в противоположеніи к которой объецированы предметы, оказывается полярно противоположной их сущности. Таким образом, если тело должно проявляться, быть предметным, присутствовать как тело, внутреннее бытіе не может рассматриваться просто в качестве res cogitans, противостоящей res extensa тела. До тех пор, пока внутреннее и протяженное бытіе в своем противостояніи друг другу сохраняют общее качество бытія, отношеніе полярной противоположности между ними, сформулированное нами как требованіе, оказывается на самом деле нереализованным.

 

Res extensa проявляется только тогда, когда она обращена к cogitatio. Абсолютной же полярностью по отношению к протяженной вещи обладают исключительно акты субъекта. Но при каких же условіях теряет

 

59

 

внутреннее бытіе качество бытийности и воистину становится сферой, противо-положенной по отношению к предметному явлению? Когда она утверждается в самоположеніи (Selbststellung) как исполнительная инстанція своих актов (cogitationes), удержав и отстояв себя по отношению к бытию в чистоте своего Я. Только благодаря определенности res cogitans как самостной и укорененной в Я в противоположность res extensa, последняя и обретает способность проявляться. Учитывая вышеприведенные соображенія, можно сделать вывод, что только я сам как Я являюсь определяющим звеном в цепи условий объективной познаваемости мира в опыте.

 

Положеніе о том, что res cogitans должна быть пред-положена res extensa, чтобы та могла быть нам дана (естественно, всегда исходя из духа картезианской альтернативы, а не из исторически засвидетельствованных текстов Декарта), получает дальнейшіе определенія. Быть данной означает в этом случае — быть для меня самого наличной. Явленіе, однако, представляет собой присутствіе предмета в силу его отнесенности ко мне как к субъекту. Ergo — и здесь следует судьбоносный шаг — я сам в своей пре-рогативном самоположеніи являюсь тем условіем, которое делает возможным предметное проявленіе вещей. Таким образом, все, что является, есть содержаніе моей самости, моего сознанія, есть представленіе. Из все еще оптической предположенности (Vorgelagertsein) как предданной внутренней жизни, служащей цели появленія феноменального мира, рождается пред-пол оженность меня самого. Я сам обращаю взор на вещи, принадлежащіе миру. Однако все, что мне, моему сознанию предстоит при этом открыть, оказывается всегда «уже» отнесенным к самости, представляя собой сравнительно с сущностью только явленіе, то есть модифицированную мною самим сущность.

 

«Я» как res cogitans прямо не касается телесного бытія в его чистой существенности, но, в соответствіи с принципом полярности, — только его явленія, скрадывающего его подлинную действительность. Так внутреннее бытіе превращается в силу, преображающую физический мир, в принцип, придающий ему характер явленія, скрывающий, а потому и искажающий его. Правда, действіе, совершаемое ею — взгляд как простой акт вниманія представляет собой по своему смыслу непосредственный контакт с телом. Но несмотря на это, все же и зрительный контакт остается вписанным в ситуативный контекст оппозиціи тела и внутреннего бытія: будучи предданной (vorgegeben), она заслоняет себе свой взор, скрывает тело в его неприкрытом бытіи и представляет его в образе явленія. Потому взгляд cogitatio, прямо направленный на собственное бытіе тела, тем не менее устанавливает только непрямую связь между телом и res cogitans через явленіе: здесь действует закон ситуаціи, складывающейся в присутствіи вещи.

 

Отказываясь от выраженія собственных предпочтений, следует заметить, что вряд ли справедливо мненіе объективистски и реалистически настроенных мыслителей, подозревающих переход от тезиса о предположенности к тезису о предданности (Vorgegebenheit) в логической неправомерности (per nefas logicum). Сначала, говорят они, выдвигается требованіе рассматривать res cogitans (в ее абсолютной противоположности res extensa) как противопоставленную телесным вещам, то есть ви-

 

60

 

деть в ней cogitatio, действіе, чистый акт созерцанія. Дальше, однако, аргументація якобы отходит от этого требованія, полагая вместо cogitatio — res cogitans, а вместо взгляда — глядящего, внутреннее. В таком случае мы, продолжают они, естественно, вынуждены в свою очередь рассматривать это нечто, пред-положенное (vorgelagerte) объективной вещи, эту другую res (вещь), вопреки ее функціи субъекта, в качестве некоторого объекта. Такая подмена понятий вынуждает нас представлять то начало, за которым мы первично закрепили сферу схватыванія и противо-положенности, как нечто, со своей стороны, схватываемое и объецируемое, то есть в этом случае Я как объект (меня) дано Я как субъекту (Я).

 

Но дело обстоит не так. Ведь этот несомненно судьбоносный шаг от предположенности к предданности знаменательным образом прочерчен уже в субъект-объектной структуре самого Я. К самой сущности самоположенія принадлежит раскол на Я, на которое направлено отношеніе, и Я, которое это отношеніе осуществляет. Внутреннее бытіе пребывает в самоположеніи только постольку, поскольку может себя постигать, а постигает она себя только благодаря тому, что она есть Я. Идентичность Я не терпит от этого никакого ущерба, а наоборот, только и становится изначально возможной. Идентичность как тождество состоит как раз в уходе «от» того, что должно быть идентичным («самому себе»), в качестве возвращенія «к» нему. Таким образом, чтобы сохранить свое тождество, самость, точно так же, как и любое сущее, отходит «от» себя, возвращаясь «к» себе самой же. Самость обнаруживает свою двуаспектность — движеніе «от» себя (акт, чистое созерцаніе, cogitatio) в качестве возвращенія «к» себе (Я как исполнительная инстанція своих актов, созерцающий, res cogitans). Мы не можем сглаживать остроту этого различенія замечаніем, что такое расщепленіе на субъективное и объективное определяется лишь различіем в способах рассмотренія Я. Оно представляет собой живое единство, осуществляющееся в противопоставленіи исходящей из себя (акт) и возвращенной в себя самости (центр актов), а именно, в расщепленіи ее, являющимся в то же время и снятіем этого расщепленія.

 

Непосредственность постиженія Я также реализуется только как опосредованная, подобно тому, как тождество Ά-бытія возможно и действительно только в силу его расщепленія. Только в том случае, если выдерживается это условіе, наше Я остается на позиціях подлинного самоположенія. И если в вышеприведенных рассужденіях в качестве сферы, противопоставленной res extensa (вещи протяженной), учитывается лишь одно cogitatio, живое действіе, Я как самость, а не как бытіе, то это не исключает, а наоборот, решительно предполагает включеніе в указанную оппозицию нашего Я как res cogitans, как бытія, как объекта.

 

Выше мы утверждали следующее: хотя в исполняемом ею акте, во взгляде, в простом акте вниманія глубинность в полном смысле прямо контактирует с телом, тем не менее их контакт остается вписанным в ситуативный контекст оппозиціи тела и res cogitans, когда смотрящий заслоняет сам себя. В данном же случае «тем не менее» преобразуется в «поскольку». В своем самоположеніи Я есть только в форме «Я есмь», я же есмъ только в силу пребыванія моего Я в его самоположеніи. Как определенное выше единство первого и третьего лица, Я конституируется как Я, будучи в од-

 

61

 

ном лице res cogitans и cogitatio. В этом смысле к нему приложимы глубокіе слова Евангелія: кто теряет себя, тот себя обретет. Рассматриваемое как cogitatio, Я теряет свою субстанциальную природу, свой характер res (вещи) (поэтому оно опрометчиво уверено в первичном и непосредственном постиженіи вещей в своем акте созерцанія). И все же именно в cogitatio (мышленіи) субстанциальная сущность res cogitans впервые пріобретает свои специфическіе, полярно противоположные res extensa, бытийные масштабы (поэтому акт созерцанія всего лишь вторичным, опосредованным образом связывает с субъектом некоторое уже отнесенное к субъекту содержаніе, то есть явленіе).

 

(Правда, в этом случае мы сталкиваемся с затрудненіями решающего характера. Означает ли предданность нашего Я объекту то же самое, что и данность объекта? И главное: следует ли из этой предданности отъединенность Я от «внешнего» мира и замыканіе его в сфере собственного сознанія? Не является ли идеалистическая установка действительно неизбежной и сможет ли реализм утвердить свои права, не упраздняя изложенные выше положенія? Или, в третьих, не означает ли это, что, может быть, прямой контакт субъекта с объектом мыслим исключительно как косвенный, непосредственная связь с бытіем возможна только как опосредованная, а первичное присутствіе действительности возможно лишь в образе? Здесь мы только ставим проблему, не претендуя на ее решеніе).

 

Знаменитое заключеніе, следующее из принципа предположенности внутреннего бытія или самости, известно как тезис имманентности: субъект не выходит за пределы себя и своей сферы. Всякая данность дана в нем самом. Постиженіе какого-либо сущего означает, что оно присутствует для постигающего, или что оно представляет для него объект. Наличіе этого сущего, или его предметность, полагает координатную точку для всякого явленія. Соответственно, явленіе должно быть эквивалентным содержанию сознанія и даже в определенном отношеніи идентичным ему.

 

В соответствіи с тем, как пытались истолковать эту идентичность, образовалось множество разновидностей имманентной философіи, которая прошла несколько этапов восхожденія от физіологизма через психологизм, чтобы наконец найти свое завершеніе в трансцендентализме. На каждой из этих ступеней положеніе res cogitans, определяемое законом субъект-объектное -ти Я, выглядит двойственным, а само Я представляет источник как истины, так и видимости.

 

К примеру, с чисто физіологической точки зренія позитивная составляющая наших ощущений и нервной системы в познаніи предмета значит не больше, нежели те искаженія, которым необходимо подвергается предмет благодаря функціям органов чувств и нервной системы. Физики и физіологи представляют двойственный характер деятельности наших органов чувств, исходя исключительно из физической дефиниціи объекта. Они утверждают, что определенные электромагнитные явленія воспринимаются в качественном смысле как светящіеся. После опытов, установивших возможность существованія в нервной системе специфических чувственных энергий, можно отнести способ проявленія свеченія на счет Nervus opticus (зрительного нерва), который выполняет безусловно необходимые функціи для обезпеченія непосредственного опытного воспріятія данных электромагнитных колебаний.

 

62

 

.

 

Этот нерв в той же мере искажает реальность, в какой сообщает истину; и чтобы ее передать, он должен ее исказить.

 

В совершенно отвлеченной и идущей далеко за пределы исходной картезианской посылки форме рисуется отношеніе Я к объекту в трансцендентальном идеализме. Ведь здесь яйность (Ichheit) становится принципом res extensa, или, грубо говоря, принципом возможности естественнонаучного познанія исчисляющего характера. Формы созерцанія и мышленія конституируют явленія в их предметном значеніи. И тем не менее в идее вещи самой по себе Кант принимал в расчет представленіе о двойственном характере самости (аффицированіе чувственности, ограниченность возможного опыта). Предметы у него не исчерпывают ни бытія, ни даже наличного бытія. Они представляют собой мир в его фронтальном расположеніи по отношению к зрителю и потому оказываются явленіями, собственный смысл которых скрыт, хотя и не утерян (иначе они были бы простой видимостью). Пусть явленія и поддаются принципам исчисленія, они скрывают за собой неведомое бытіе-само-по-себе. И даже расширеніе области имманентного до совокупности всякого возможного опыта не отменяет этого закона разделенія на предметную сферу, обусловленную нашим Я, и находящуюся за пределами объекта, отторженную от Я сферу бытія-самого-по-себе. Еще отчетливей выявляет принцип имманентности как раз тот сдвиг границ имманентного сравнительно с представленіями Декарта и Локка, который произошел в трансцендентальном идеализме, утверждающем права эмпирического реализма естествоиспытателя.

 

Безразличная к определению своей сущности, умышленно оставляемой до сих пор без вниманія, res cogitans сама берет на себя функцию субъекта. Будучи вначале зоной бытія, равнозначной res extensa и в любом смысле скоординированной с ней, «вещь мыслящая» оказывается предположенной по отношению к «вещи протяженной», чтобы обезпечить возможность появленія качеств. Такая предположенность определяет res cogitans как самость в ее функціи обращенности к вещам и их воспріятія. Именно благодаря этой функціи самость необходимым образом оказывается между самой собой и вещами, точно так же, как явленіе располагается между бытіем и направленным на него взором. Таким образом, самость выходит за пределы своей собственной сферы не фактически, а лишь интенціонально. Она заключена в этой сфере и связана с внешней ей действительностью только посредством своего содержанія. Исключительно в качестве самости может решить res cogitans задачу спасенія мира явлений, выпавшую на ее долю в результате идентификаціи телесности с протяженностью. И она решает ее только ценой самозамыканія от физического мира.

4. Протяженность как внешний мир, внутреннее бытіе как внутренний мир

 

Res cogitans способна решить задачу обезпеченія возможности явленія, возложенную на нее вследствіе отождествленія телесности с протяженностью, исключительно как самость, а точнее, как само Я. Она решает эту задачу только ценой самозамыканія от физического мира, только внося в целокупность бытія трещину, которая как пропасть начинает разделять две несводимые друг к другу опытные установки.

 

63

 

Повседневный взгляд на вещи видит их по-другому. Здесь и протяженное бытіе, и сознаніе существуют независимо от меня как «мыслящего» и моего вліянія на них. Я сам вписан в целокупное бытіе, распадающееся на эти противоположные начала. Наряду со мной есть еще другіе Я, res cogitantes, ведущіе для себя свою собственную жизнь и также включенные в это целокупное бытіе. Каждое из них может вступать в прямой контакт с себе подобными, как и с физическим миром. Мир доступен глазам и рукам, желающим постичь его, а наше Я открыто навстречу миру, развернутому перед ним. Для такого, как говорится, естественного реализма наивной установки природа и окружающий мир представляются самостоятельными, но не замыкающимися в своем бытіи. Отказ от этого реализма в духе тезиса имманентности означает для наивной установки живущего в этом мире человека фактически неосуществимое притязаніе. В этом случае очевидность спорит с логикой.

 

Странно, но эмпирическая наука ополчилась на это противоречіе, хотя опирается она именно на основоположенія естественного реализма и должна на них опираться, чтобы не обезценить собственные методы, имеющіе своей предпосылкой существованіе мира, независимого от субъекта. Эмпирическая наука использует картезианский принцип именно в той мере, в какой он оставляет за ней право на полную свободу действий. Она перепоручает философіи обсужденіе всех тех странных вопросов о реальности и познаваемости внешнего мира, чужого Я и отношенія тела и души, которые становятся понятными только из ситуаціи имманентности и при допущеніи «трещины» между двумя различными видами бытія; и при этом ее практика в целом отвечает ситуаціи имманентности, поскольку фундаментализи-рует различеніе двух видов опыта: опыта телесного мира и опыта мира внутреннего.

 

Это стремленіе к сохранению в чистоте источников опыта, выражающее в то же время и определенный интерес методического порядка, и объясняет во всяком случае тяготеніе эмпирической науки к сохранению картезианской доктрины с ее тезисом о двух несводимых друг к другу опытных установках даже ценой конфликта с естественным взглядом на мир. Безспорные достиженія, обязанные этому методу, также до известной меры оправдывают риск конфликта, хотя, конечно, остается в силе требованіе примиренія естественного реализма наивной установки с ее научной интерпретаціей.

 

В этом отношеніи решающее значеніе имеет представленіе о том, что весь свойственный эмпиризму способ интерпретаціи нашего естественного бытія опирается на следующую молчаливо принимаемую предпосылку: Я сам пребываю «в» моем теле, а мое тело «окружает» мою самость. Наше собственное тело причисляется к телесному миру не целиком и полностью, а рассматривается еще и как граница, отделяющая от него наше Я, как периферія внутреннего бытія. Таким образом, мы избегаем крайних выводов окказіонализма тем, что представляем себе собственное тело не только как содержаніе физического мира, но и как преддверіе его, его конститутивный принцип. Мое тело — вещь протяженная, но одновременно оно и носитель чувств, посредством которых наше Я получает информацию о трансцендентном ему самому «внешнем» мире. Правда, весьма проблематично, что таким способом мы дей-

 

64

 

ствительно избегаем окказіонализма. Ясно только одно, что он вызывает опасенія, и потому известные нам проблемы выхода за пределы имманентности все еще представляются проблемами, несмотря на то, что их разрешающая способность изначально подорвана картезианской альтернативой.

 

Но как вообще обнаруживаем мы эту знаменитую внутреннюю локализацию внутреннего бытія в собственном теле? Как внутреннее становится внутренним миром? Может показаться, что достаточно просто указать на разницу между внутренней связностью (Ineinander) многообразного, которое постигается и наполняется жизнью в нашем самоположеніи как деятельная и бытийная полнота Я, и между бытіем-в-чем-то-ином именно этого многообразного, чтобы предотвратить смешеніе понятий и воспрепятствовать наделению пространственными свойствами (Verräumlichung) той реальности, которая per definitionem* не может быть пространственной. Между тем мы имеем здесь дело со специфически принудительной формой созерцанія, к которой восходит различеніе внутреннего и внешнего мира.

 

А именно — то, что я сам рассматриваю свое тело как принадлежащее мне, основано на здесь-расположенности меня самого и моего тела. Это качество не изменяется, в какой бы точке пространства я ни находился. Рассматриваемый исключительно как объект, я заполняю собой любое место в пространстве, но как Я-субъект я по сути своей есмь «здесь». Самость есть как раз «то самое», вокруг чего сходится все сущее. Сколь безсмысленно приписывать нашей непротяженной самости способность просто каким-то образом заполнять пространство, то есть находиться там или здесь, столь же неизбежно закрепленіе за Я-субъектом свойства быть «здесь» как ему принадлежащего и конституирующего его сущность. Потому самость и не «находится здесь», а сама представляет собой «здесь». Абсолютная, то есть никогда не становящаяся «там», не пред ставимая ни в каком заданном месте пространства точка «здесь» не может, таким образом, достоверно принадлежать к объективному пространству. И тем не менее, как абсолютная середина, она конституирует наглядную структуру пространства, его охватностъ (Umhaftigkeit).

 

Наоборот, мы не можем утверждать того же относительно тела. Оно не представляет собой «здесь», но всегда находится здесь или там, его местоположеніе необходимым образом определяется относительно выбранной точки измеренія. Только о моем теле я могу сказать: оно «всегда» здесь, или в «здесь». Местоположеніе, которое оно занимает, будучи моим собственным, мне самому принадлежащим телом, определенно находится в объективном пространстве. Это местоположеніе как таковое может превратиться в «там», уступая место другим телам. Как принадлежащее мне, тело всегда находится здесь, хотя и никогда не может стать самим «здесь».

 

Поэтому его позиція относительно нашего Я исключительна - обычно ее определяют в пространственных терминах как охваченность нашего Я его телом. Именно наивный взгляд отличает чистое Я, «вокруг» которого сходится также и его собственное тело, от самого тела. Вокруг этого тела, в свою очередь, - «с субъективной точки зренія» - сходится внешний мир, и вовсе не столь уж безсмысленной выглядит здесь

 

* По определению (лат.).

 

65

 

возможность отделиться насколько можно от этого тела: с объективной точки зренія оно тоже принадлежит к внешнему миру и тем самым включается в порядок отношений объективного пространства. Привычное для нас представленіе о локализаціи внутреннего бытія в его собственном теле обусловлено уже хотя бы теми сложностями, какіе возникают при попытке найти настолько адекватные средства для выраженія тотального фокусированія всякой данности вокруг указанного «здесь» и расположенности нашего собственного тела в этом «здесь», чтобы в них отразились различія пространственности и расположенія в пространстве (Raumhaftigkeit und Räumlichkeit), а также характеристик, обусловливающих пространство и обусловленных им.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина