Рикёр П - История и истина - страница 36

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Естественно, что говоря об их совпаденіи и сопринадлежности, мы в первую очередь имеем в виду раціональный способ познанія, составными частями которого являются интеллект и предмет. Но что мешает нам в порядке опыта лишить категориальную функцию ее специфической заостренности на форме мышленія и познанія, и поставить проблему существованія категорий или категориальных функций, приложимых к иным, более простым, или более фундаментальным, слоям существованія? Ведь еще Кант учил об апріорных формах чувственности, проявляющихся и в простом, не познающем воспріятіи. Наряду с этим, указанные формы, как и конституирующіе всякую раціональность категоріи, имеют отношеніе и к единству сознанія. Нужно ли доказывать, что могут быть и пред сознательные апріорные формы, экзистенциальные категоріи, витальные категоріи, относящіеся к более глубоким слоям существованія носителей жизни — организмов (рассматриваемых не как существующіе объекты, а как живые субъекты), и на них строится сосуществованіе и взаимоотношенія организма и окружающей среды? Даже если они не являются ни выводимыми из противостоящего жизненному субъекту мира (Gegenwelt), ни экстраполируемыми им на этот мир, они во всяком случае могли бы обладать значеніем категориальных функций, поскольку ими определяется структура этого противостоящего мира наряду со структурой вписанного в него жизненного субъекта.

 

Задачей философской біологіи как науки о сущностных законах жизни, основополагающей дисциплины также и для всякой мыслимой «психологіи» животных, является системное обоснованіе таких витальных категорий. Ибо, как окажется при ближайшем рассмотреніи, жизненный проект (если, конечно, в нем действительно вычерчивается определяемое одной сферой единство жизненного субъекта и противостоящего ему мира, а не только тот или другой отдельный раздражитель и реакція, в пределах которых она получает очертанія, доступные для чувственного воспріятія эспериментатора) становится фундаментом также и для таких форм взаимоотношенія субъекта и мира, какими определяется его осознаніе.

 

[Во всяком случае, нельзя отождествлять психологию с наукой о сознаніи, как и приравнивать душевное бытіе и душевную жизнь к их осознанию. Но в той мере, в какой и сознаніе, и внутренняя жизнь обращены к самоотношению, к внутреннему аспекту, за нами остается право связывать исследованіе структуры сознанія с психологіей. При этом нужно иметь в виду и то, что вопрос, обладают ли животные сознаніем или нет, как фундаментальный для всей зоопсихологіи, может рассматриваться в разных смыслах — или в смысле исследованія форм жизненного проек-

 

76

 

та, то есть форм противостоящего мира, обращенных к субъектам, к живым существам в аспекте их самоположенія, или же в смысле исследованія самой глубинности этих существ. Со всей определенностью можно утверждать только одно: прежде чем ставить вторую проблему, нужно сначала получить позитивный или негативный ответ на первый вариант вопроса]. Во всяком случае, нужно отказаться от расхожего мненія, будто проблема, обладают ли животные сознаніем или нет, превышает познавательные возможности человека. Это предположеніе исходит из несостоятельного понятія сознанія, нанесшего немалый урон психологіи и психопатологіи. Оно представляет сознаніе в виде незримого отсека или сферы, некоего внепространственного приложенія к пространственно локализованному мозгу, которое все же имеет то общее с мозгом, что находится внутри черепной коробки позади органов чувственного воспріятія. И, конечно, при подобном допущеніи мы никогда не сможем решить, есть ли на самом деле в нашей голове такое внутреннее представительство сознанія.

 

В действительности все обстоит как раз наоборот: не сознаніе внутри нас, а мы сами находимся «в» сознаніи, это значит, что мы, как самодвижущаяся плоть, имеем отношеніе к окружению. Сознаніе может быть затемнено, сужено, погашено, содержаніе его может изменяться, его структура - оказаться зависимой от структуры плоти, но его актуализація обезпечивается всегда там, где посредством плоти осуществляется единящая взаимосвязь жизненного субъекта с окружающей средой в двояком отношеніи — на уровне рецепціи и моторики. Сознаніе есть только эта фундаментальная форма и фундаментальное условіе отношенія живого существа в его самоположеніи к окружению. Потому и был прав Васманн, когда он в своем возраженіи на программу Икскюля, отрицающую психологию животных, отстаивал научную правомерность примененія по отношению к животным по крайней мере таких понятий, как зреніе, слух, ощущеніе, обоняніе. Эти разновидности сознанія являются также разновидностями и условіями того жизненного отношенія, которое заполняет разрыв между собственной системой плоти и окружающей средой.

 

Ведь сознаніе не сводится к основанной на тождестве Я с самим собой форме отношенія субъекта к противостоящему ему миру, как это свойственно человеку. Сознанию не обязательно быть самосознаніем. Также нет необходимости видеть в сознаніи, представляющем собой сферически локализованное единство субъекта и противостоящего ему мира, некоторую заключенную в теле одушевленного субъекта величину. К формированию такого превратного представленія побуждает нас исключительно своеобразная роль плоти как посредника между субъектом и объектами, выполняющего синтетическую функцию их разделенія и в то же время связи. И столь же мало является сознаніе чем-то предельным, представляющим собой просто зону воображенія и ирреальности, непонятным образом простирающуюся между жизнью и бытіем, чье «происхожденіе» из неорганической матеріи и чье отношеніе к телу могло бы быть предметом (безнадежных) дискуссий. Оно видимым образом включено в пространство экзистенціи, охваченное обсуждавшимися выше категоріями. Структурная закономерность сознанія строго отвечает более развернутым закономерностям жизненных проектов. Подоб-

 

77

 

ным же образом связи наглядно-чувственного, или же интеллектуально-раціонального порядка, существующіе между субъектом и объектом, подчиняются элементарным формам согласованія живого существа и мира. Поль Клодель в своем l'art poétique провидчески выразил эту связь в классической формуле: connaissance est co-naissance*.

 

Естественно, мы оставляем пока в стороне вопрос о том, каким способом может быть обосновано утвержденіе о равнозначности формы жизненного проекта и сознанія. Если, однако, нам действительно посчастливится открыть подобные существенные типы связей между жизненным субъектом и миром, то следует с самого начала четко определить область допустимой приложимости этого проекта.

 

Сознаніе означает не только сферу, предданную всякому конкретному переживанию жизни, - оно включает в себя также всю игру данного конкретного переживанія и его содержаний в целом. Эта полнота содержанія может быть воспринята в своей сущностной типичности также и в случае отсутствія общих с ней форм переживанія в виде языка, вчув-ствованія, симпатіи, то есть, когда речь идет о внечеловеческой, животной, даже растительной жизни, с которой наше непосредственное общеніе (Wir-Bindung) уже невозможно. Итак, что на душе у животного, каково качество его переживанія, — эти вопросы надо строжайшим образом проверять на предмет того, остаются ли они еще в границах разрешимости. В тех самых границах, которые положены, с одной стороны, экспериментальным методом, позволяющим в каждом конкретном случае определенным образом очертить содержаніе сознанія какого-либо организма; с другой — философским методом, устанавливающим на уровне сущностных закономерностей, какова возможная форма отношенія организма к вещам.

 

В соответствіи с этим, будучи молодой наукой, зоопсихологія не занимается переживаніями, но стремится развиваться как ученіе о поведеніи животных, его формах и обусловливающих факторах. Ее узкая тропа проходит между Сциллой антропоморфных представлений об уме, верности и любви у животных и Харибдой программы Икскюля, ставящей под сомненіе любую попытку исследованія сознанія. Именно этим путем психологія избегает как одержимого маніей объективности и полностью порабощенного физіологической схематикой «раздраженіе/реакція» бихевіоризма, практикуемого многими американскими учеными (когда объективное описаніе каждого отдельного звена поведенія наносит ущерб пониманию целого), так и некритического романтизма профанов, склонных к одухотворению и очеловечиванию всего сущего.

 

Икскюль был первым, кто провозгласил отношеніе организма к окружающей среде предметной областью зрелой зоопсихологіи (біологіи, исследований жизненного проекта). Но эта молодая наука все-таки выходит за рамки его программы, и именно в той мере, в какой пытается (в противовес «кантианцу» Икскюлю) понять указанное отношеніе во всей свойственной ему жизненной полноте и сообщаемое™ и уже не отождествляет физіологическіе начала, к которым привязана его реализація, с общим образом поведенія животного. Именно в этом направленіи решительным

 

* Познаніе есть со-рожденіе (франц.)

 

78

 

образом продвигают зоопсихологию В. Кёлер, которому мы обязаны выдающимися результатами исследований интеллекта антропоидов, Давид Катц и Ф.Й.Й. Бюйтендийк — с полным сознаніем исключительно образного базиса этой науки, чисто феноменального характера «поведенія», «поступка», «образа действий», который немедленно стирается, как только мы прибегаем для его описанія к понятіям физического и физіологического порядка. Без признанія гештальтного характера поведенія зоопсихологія не может сдвинуться с места, она утрачивает свой специфический объект исследованія и в результате в ее руках остаются только его фрагменты, которые могут представлять интерес для физики и физіологіи, но не для ученія о поведеніи.

 

Поведеніе и поступки живого даны нам только через их внешний образ. Физіологи и анатомы зачастую не смогли бы измерить те мельчайшіе различія во внешнем образе животного, которые имеют решающее значеніе для характеристики его поведенія, и здесь все определяется теми факторами, какіе там никакой роли не играют. Непосредственно «понятные» внешніе образы поведенія представляют нам преимущественно только высшіе животные, по своему морфологическому строю наиболее близкіе к человеку. Пониманіе внешнего образа все же не является решающим. Скорее, универсальные притязанія будут толкать зоопсихологию на путь систематического исследованія также и непосредственно не доступных, не поддающихся толкованию на основе внешнего выраженія и вчувствованія, внешних образов животных, совершенно не похожих на человека, то есть, прежде всего низших. Постоянно держа под контролем свои наблюденія над физіологическими механизмами и опираясь на экспериментальную методику, она в то же время будет оріентироваться на образные структуры в поведеніи животного.

8. Формулировка исходной проблемы в методологическом аспекте

 

Более развернутое обсужденіе принципиального вопроса — как, не отвергая естественнонаучных данных, обезпечить доступность сознанія внешнего нам субъекта, - приводит в самую сердцевину проблематики предстоящего исследованія. Оно образует, таким образом, дополненіе к цитированной выше работе «Толкованіе мимического выраженія»*, которая в своей позитивной части наметила новый путь для решенія проблемы данности другого Я. При том, что обсуждаемые в названной книге и в настоящем исследованіи проблемы, возникающіе при попытке опереться на принцип методического сенсуализма и вытекающіе из него следствія, мало поддаются решению на основе этого принципа; что они, таким образом, требуют для своего решенія обращенія к другому методу и отхода от указанного принципа в сторону иного способа рассмотренія, отличного от естественнонаучного, при всем этом искомый новый метод должен, разумеется, признавать истину и за результатами естественнонаучных исследований. Деятельность философа (который и представляет новую методологию) не может замещать достоверный опыт

 

: «Die Deutung des mimischen Ausdrucks».

 

79

 

или относиться к нему свысока. Ничто в мире не опровергает опыта, кроме нового опыта. Оба указанных метода должны выступать в единстве, поскольку только совместными усиліями, сохраняя при этом полную самостоятельность, могут они освоить этот комплексный объект исследованія, раскрывающийся в единстве двух его аспектов — телесности и внутреннего бытія.

 

В наше намереніе в дальнейшем входит не преодоленіе этой двуаспектности как (неопровержимого) феномена, но устраненіе возможности ее фундаментализаціи и ее вліянія на постановку проблем. Задача заключается исключительно в ослабленіи оппозиціи этих двух подходов, ввиду содержащегося здесь разрушительного начала, разрывающего научную деятельность на практику естествознанія, то есть измереніе, и практику науки о сознаніи, то есть самоанализ. Здесь также нельзя с однозначностью сказать, в какого рода комплексных объектах проявится эта двуаспектность. Можно предположительно утверждать, что ими будут «обладающіе жизнью» вещи этого мира, которые не только принадлежат к бытию, но также и обладают бытіем в некотором смысле как миром, сосуществуя с ним и противополагая себя ему. Данное предположеніе будет подтверждено только в результате более точной формулировки проблемы.

 

В строгом смысле слова, двуаспектным является только такое существо, которое открывается как самость и одновременно как телесная вещь: как телесная вещь, оно ведет себя подобно другим вещам, в то же время свидетельствуя и при известных условіях зная о себе как самость. В соответствіи со всеми изложенными выше принципами, вытекающими из фундаментализаціи заданного картезианством принципа двуаспектности, таким сущим могу быть только я сам. Вопреки тезису об имманентности и внутреннем представительстве сознанія, я все-таки превосхожу себя и говорю от имени человека как реального рода, присутствующего во многих индивидах, к сущности которого принадлежит существованіе в двух аспектах. И ввиду фактической неопределенности границ круг вещей, для которых имеет значеніе различеніе внутреннего и внешнего бытія, тяготеет к расширению за пределы собственно человеческого, чтобы охватить животных, растенія и даже неорганическіе тела, рассматриваемые как сознательные, одушевленные, одухотворенные существа. Ведь это и свойственно человеку - быть на «ты» со своим окруженіем и видеть самого себя отраженным в мире. Философія уже потому должна препятствовать этому некритическому распространению двуаспектности на все возможные вещи мира, что перед ней стоит задача прежде всего исследовать характер фундаментальности феномена двуаспектности как такового, что в свою очередь возможно только на нейтральной почве. Любое предварительное решеніе за или против принципиальной значимости обсуждаемой нами двуаспектности лишило бы наше исследованіе всякой ценности.

 

Это замечаніе ныне имеет особое значеніе прежде всего применительно к двум методическим установкам. Одна из них представляет чрезвычайно безпечную разновидность «объективистски» оріентированного философствованія, которая использует выгоды своей вполне оправданной оппозиціонности по отношению к мономаніи предвзятого теоретизированія и к панметодологизму — направлению, утверждающему примат

 

80

 

субъекта, — для того, чтобы беззастенчиво и безцеремонно присваивать себе истину непосредственного: время, уже утратившее дыханіе, злоупотребляет интуиціей. Та, часто не лишенная глубины, литературная продукція, которая выставляется подобным способом на обозреніе, может нести в себе некоторую истину и быть персонально причастной к ней, но чего ей в самом деле не хватает — это подлинной объективности. И поскольку в наше время этой интуитивной прямоте стали подвержены не только газетчики, политики и литераторы, но даже ученые, нам следует со всей возможной резкостью подчеркнуть, что, по нашему убеждению, подобное умонастроеніе, настраивающее на занятіе философіей en passant,* равносильно ее уничтожению. В противоположность ему настоящее исследованіе мыслится нами как оріентированное на методическую строгость.

 

Представителям же другого направленія, скованным теоретико-познавательным идеализмом и формализмом, нужно иметь в виду, что методическая строгость не имеет ничего общего с методическим педантизмом. На основе вліятельной традиціи появилось обыкновеніе рассматривать философскіе проблемы как вопросы познанія или проблемы сознанія (и это даже там, где идеалистическіе доктрины перестали быть доминирующими), что непроизвольно приводит к увековечению идеализма. Вполне объяснимое положеніе вещей в обстоятельствах, когда именно те из философов, которые всерьез берутся за дело и действительно обращаются к реальности, вынуждены приращивать свои знанія, опираясь на уже сложившееся состояніе проблем, и тем самым против своей воли обращаться к понятийному наследию прошлого. И очень часто даже в инструментаріи, приспособленном для решенія совершенно новых проблем, проглядывают очертанія какого-нибудь идеалистического и субъективистского построенія. Такіе выраженія, как «дух», «сознаніе», «субъект», «разум», которым часто вовсе не придается то значеніе, какое они имели в системах Гегеля, Фихте, Канта, проявляют исторически аккумулированную в них энергию в некоторых непредусмотренных для этого формах и создают видимость идеалистической установки даже там, где ее уже и нет.

 

Для настоящего исследованія обращеніе к объекту обусловлено в действительности логикой проблемной ситуаціи. К пересмотру того divisio mundi**, которое с такой замечательной простотой осуществил Декарт, нас толкает не постулат о примате объекта, но непредвзятый взгляд на те трудности, которые стремится преодолеть донаучное и научное миросозерцаніе.

 

Ввиду того неопровержимого факта, что с появленіем в первую очередь эмпирических наук о духе, с началом эмпирического примененія понятія культуры утрачивают свою силу традиціонные, существовавшіе с XVII века классификаціи, и вліяніе картезианского принципа альтернативы ограничивается непрямым воздействіем; ввиду также и того обстоятельства, что в философіи нашего времени уже обозначился поворот к объекту и утверждается примат объективности, может показаться, что ре-

 

! Мимоходом (франц). с Разделеніе мира (лат.).

 

81

 

визія принципа альтернативы не представляет собой дела первостепенной важности. Нам же кажется, что, наоборот, именно начавшаяся транспозиція и внутреннее преобразованіе опытных наук делает актуальным пересмотр фундаментализированных противоположностей тела и сознанія, внутреннего и внешнего мира, субъекта и объекта, которые, как мы показали, - осознаем ли мы их значимость или нет - глубоко вліяют на наш образ мира.

 

И нельзя сказать, что подобное начинаніе осуществляется впервые. В определенном смысле, вся исторія философіи Нового времени в своей постановке теоретико-метафизических проблем являет собой гигантский спор с декартовским принципом альтернативы. Это прежде всего продолжавшаяся вплоть до Лейбница попытка сгладить в онтологической плоскости противоположность между res extensa и res cogitans; затем, в промежутке от Канта до Гегеля, - грандіозное стремленіе осуществить объективацию принципа из пространства трансцендентальной закономерности, как бы перпендикулярного по отношению к плоскости, где производится различеніе субстанций, и тем самым освободить философию от их вліянія как принципов, — тенденція, только у Гегеля обретшая силу, обезпечившую ей действительную победу. Последующіе времена не смогли удержаться на этом уровне. Гегелевское определеніе субстанціи-субъекта как духа послужило последующей мелкотравчатой философіи желанным поводом для реабилитаціи res cogitans и тем самым — незабвенного картезианства. Последнее как бы подверглось испытанию на прочность в процессе стремительного развитія естествознанія, и можно сказать, что только происходивший одновременно с ним расцвет эмпирической науки о культуре воспрепятствовал прямому движению «Назад к Декарту!».

 

Сначала в поисках разрешенія новой проблемной ситуаціи, которая не может быть понята в соответствіи с картезианским принципом альтернативы, обратились к Канту. Кроме всего прочего, это начинаніе уже тем непосредственно обогатило наш взгляд на новые вопросы, что возвратило философіи ее высокий статус. Она вновь осознала собственное своеобразіе относительно любой эмпирической науки. Именно на этой основе стал возможен поворот, связанный с именами Дильтея и Гуссерля, к новому представлению об исходных феноменах и интуитивных истоках всякого возможного вида опыта. Лейтмотивом их исследований стало научное пониманіе тех культурно-исторических образований, смысл которых не подпадает под разделеніе на физическое и психическое. Именно эта несостоятельность традиціонной классификаціи, различающей продукты, состоянія и судьбы жизни, — жизни, порожденной природой и природно определенной, и, тем не менее, возвышающейся над кругом своего земного бытія до уровня недействительной земной реальности, но при этом не являющейся реальностью психического порядка, и увековечивающей себя в своих созданіях (сохраняемых исторіей, чтобы они стали исторіей); именно эта несостоятельность впервые стала очевидной в процессе упроченія эмпирических наук о культуре и исторіи. У всех еще свежи в памяти методологическіе споры в этих дисциплинах, которые велись до недавнего времени вокруг трудов Лампрех-та и Брейзига.

 

82

 

Под рукой историка, культуролога и соціолога эти принципиальные проблемы категориального характера действительно обрели значимость. Ведь руководствуясь альтернативой физическое/психическое невозможно опытно освоить историческіе, социальные и культурные реаліи, скроенные из чувственной матеріи, но апеллирующіе к психическому и пропитанные психическим, являющіеся духовно-осмысленными, имеющими ценность или ценностью не обладающими, которые, принадлежа к сфере протяженной природы и к сфере внутреннего бытія, обладают некоторым смысловым содержаніем, не имеющим аналогов в действительности. Обратившись к таким образованіям, как государство, хозяйство, религія, наука, право, мы обнаруживаем, что как простые, так и составные величины, причастные к этим неповторимым регіонам культуры и исторіи, должны рассматриваться не просто в качестве конгломератов физического, психического и, возможно, еще чего-то третьего, но как первичные единства. Это требованіе логически подводит нас к той жизненной основе, из которой вырастает в своей исторической подвижности культура, — к человеку.

 

***

 

Начиная с Дильтея, все более четкіе очертанія пріобретает задача принципиального трансформированія всех фундаментальных понятий, трактующих носителей духовного мира — личность и объединенія личностей — в качестве составных частей действительного мира. Сначала эта проблема была предметом рассмотренія одних только наук о духе. По замыслу молодых наук об исторіи и наук о культуре, те реальности, которые традиціонно классифицировались как обладающіе физическим, психическим или психофизический бытіем, должны были стать соразмерными требованіям персональное™, индивидуальности, жизненности — требованіям, нереализуемым, однако, в сфере наук о бытіи. Тот объект, которому вследствіе дуализма двух существенно различных методов наук о природе и наук о культуре грозил распад на две разные сущности,— речь шла о человеке в его изначальном жизненном единстве — должен был сохраниться как нечто единое в его единстве в опыте наук о духе. Чисто витальные («природные») начала человеческого существа необходимо было таким образом согласовать с его культуротвор-ческими и историческими началами, чтобы в результате названного (неопровержимого) разрыва формы его экзистенціи не произошло расщепленія тождества его индивидуальной экзистенціи. Виндельбанд и Риккерт, правда, полагают, что это тождество представляет собой всего лишь некую идею, а наука о человеке необходимо связана с двумя существенно различными установками, поэтому и переход от человека как объекта природы к человеку как субъекту культуры и исторіи будет вечно μετάβασις εισ άλλο γένοσ.* Возможно, с формально-методической точки зренія так оно и есть, но с этим издавна не соглашались ни исторія, ни жизнь.

 

: Перевод в иной род (греч.).

 

83

 

Позже за проблематику ученія о человеке, философской антропологіи берутся также и медики, педагоги, практикующіе психологи, психиатры и соціологи. Она начинает строиться как наука о «личности» (Шелер). Проникновеніе во вновь открываемые взаимосвязи физических и психических функций, интерес к конкретному человеку как субъекту и объекту воспитанія, врачебной помощи, политических решений побуждают к созданию новых понятий антропологической науки благодаря новому взгляду на живые вещи. Человек, рассматриваемый как состоящий из тела «и» души, все же остается совокупностью фрагментов. Его исконное сущностное единство, утвержденное за пределами разделенія на тело и душу, и в деятельной жизни предваряющее всякую свою удостоверяемость, складывается и понимается только на основе отнесенія всех человеческих свойств к целям, благам и ценностям человеческого образа действий. Только ценностный взгляд на жизнь, притязающую на осмысленность, открывает в отношеніях между природой и духом напряженіе личностного свойства, которое (именно в силу того, что является напряженіем) является свидетельством той самой жизни, что несет на себе и пронизывает собой все слои человеческого существованія. Взятые же сами по себе обмеры черепа, анализ сыворотки крови, изученіе скорости психической реакціи столь же мало могут дать для проблематики антропологіи, сколь и попытки встроить род homo в какое-либо предположительное родословное древо, предпринятые на основе сравнительной анатоміи, физіологіи и эволюціонной исторіи.

 

Вообще, опыт не дал ничего для построенія подобной науки о «личности». Опыт означает предметное обособленіе, проводимое в соответствіи с определенной директивой, — директивой, которая не является ни просто заимствованной из некоей данности, ни навязанной ей, но строится на одностороннем наблюденіи, представляющем эту данность в упорядоченных связях. Для установленія подобных упорядоченных связей необходим эмпирический метод, допускающий испытаніе своей истинности. Тогда и романтическое бегство от этого опыта является столь же неуместным, сколь и позитивистская переоценка его методов и результатов. Опыт может дать много, но только не свое собственное обоснованіе: только не свои исходные посылки. Да и как иначе, если данности, в которых и с помощью которых осуществляется опыт, должны исчезать в опытной картине. Ведь результат содержит в себе собственные предпосылки не в качестве отделимых от него моментов - они исчезают в нем, поскольку он существует «посредством» их.

 

Чисто эмпирическое знаніе и познаніе мира необходимо дополняется исследованіем доопытных и ответственных за опыт условий и исходных посылок. Имея перед глазами цели подобного рода исследований, еще невозможно решить, носят ли они субъективный или же, как это предполагал Кант, формальный характер. До проведенія специальных изысканий в этой сфере наша работа не может претендовать на общее определеніе характера их апріорности. Но в любом случае условія возможности опыта могут быть нетождественными условіям познанія. Можно считать спорным и вопрос о возможности предметов и субстратов, на которых основывается опыт.

 

Но и к метафизике исследованіе исходных посылок и апріорностей само по себе отношенія не имеет. Было бы в корне неверно, если бы мы, считая необходимым прежде всего пересмотр фундаментального характера

 

84

 

картезианской альтернативы, стали обращаться в проблеме обоснованія философской антропологіи к различным спекуляціям об отношеніи мыслящего бытія к протяженному или строить в том же духе монистическіе, дуалистическіе или подобные им теоріи. Ведь задача заключается не в выясненіи того, как мы осмысливаем эту обсуждаемую нами фундаментальную противоположность (учитывая, что мы просто удовлетворяемся фактом ее существованія), и как объясняем многообразіе форм ее проявленія в целостных образованіях, а в проясненіи вопроса, действительно ли вообще идет речь о фундаментальной противоположности. Может оказаться, что безпредметность некоторых метафизических притязаний объясняется тем, что феномены, на которые они опираются и из антагонизма которых они вырастают, вовсе не имеют значенія предельных, далее неразложимых данностей. Их конфликты могут обнаружиться в результате опыта, не находя при этом своего разрешенія за его пределами, поскольку они никак не проявлены и по сю сторону опыта, то есть в его исходных посылках. И пока не обезпечена прочность фундамента тех феноменов, на которых строится та или иная проблема, никакое ее решеніе не будет иметь смысла.

 

В первую очередь важна сама проблема; она выбрана нами не произвольно, но поставлена перед философіей в результате появленія в новейшей науке многих дисциплин и принуждает философию к пересмотру некоторых своих основополагающих понятий — проблема фундаментальности картезианского принципа альтернативы. Уже эмпирическіе науки о культуре и историческая наука демонстрируют нам ложность этой альтернативы в сфере человеческого бытія. Если им кажется необходимым новый взгляд на жизненные основы культуры и исторіи, то, конечно, это требованіе не может быть обращенным только к такому существу, как «человек». Человек опирается на живую природу, при всей своей одухотворенности он не вырывается из поля ее тяготенія, из нее черпает он энергию и материал для любой своей сублимаціи. Естественно, что необходимость построенія философской антропологіи сама по себе порождает требованіе построенія философской біологіи — ученія о сущностных законах или категоріях жизни.

 

Таким образом, исходными оказываются не натуралистическіе аргументы, как то: поскольку человек является самым высокоразвитым существом в іерархіи организмов и позже всех других обрел свою нынешнюю сущностную форму, а также поскольку все жизненные проявленія его духа покоятся на его телесных свойствах, антропологія должна строиться в философском и в эмпирическом плане на фундаменте біологіи, — но утверждается иное: поскольку построеніе философской антропологіи имеет своей предпосылкой исследованіе тех реальностей, которые кристаллизуются вокруг понятія «жизни», мы оказываемся перед проблемой органической природы. Инициатива построенія некоторой конкретной натурфилософіи принадлежит не естественнонаучному опыту (о его абсолютизаціи вообще не может идти речи), а именно опыту наук о духе.

 

Соответственно, ближайший путь к решению этой проблемы можно было бы проложить, отправляясь от опыта наук о духе и их объектов. Мы встали на него в нашей работе «Единство чувств». Целью этого исследованія было достиженіе пониманія обусловливающего, основопо-

 

85

 

лагающего характера наших чувств в горизонте опыта наук о духе, точнее говоря, в проблемном горизонте опыта духовных формообразований культуры. Ведь естественнонаучный психологический эмпиризм рассматривает сами чувства как простое содержаніе опыта, а сопровождающіе их ощущенія — как нечто конечное и привходящее, о свойствах которого нет смысла дискутировать. Зреніе и слух сводятся к функціям глаз и ушей, условія проявленія которых составляют предмет естествознанія.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина