Рикёр П - История и истина - страница 4

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Эта способность философіи создавать историю не шокирует профессіонального историка, как это бывало ранее. Таким образом, историк, размышляющий о собственном положеніи внутри человечества, приходит к тому, что он воспринимает изучаемую им историю включенной в целостный контекст общающихся друг с другом сознаний; сфера, которую историк выделяет в этом целостном интерсубъективном пространстве, ме-

 

54

 

тодологически определяется одним лишь условіем — познаніем следов, иными словами, главенствующей ролью документа. Вот почему встреча в рамках исторіи никогда не станет диалогом, поскольку существеннейшее условіе диалога — это ответ другого на поставленный вопрос: исторія — это такая область общенія, где отсутствует взаимность. При таком ограниченіи исторія остается сферой односторонней дружбы, какой, например, бывает безответная любовь.

 

Станет ли выбор, осуществленный великими философами, особой темой, шокирующей историка? Историк философіи отнюдь не претендует на то, чтобы исторія достигала своей высшей точки в ученіи нескольких гениальных философов; он просто делает иной, нежели историк, выбор — в пользу исключительных людей и их произведений, поскольку последніе, в их своеобразіи, не поддаются обобщению, явной типологизаціи (реализм, эмпиризм, раціонализм и т. п.); выбор такого рода прочтенія предполагает, что экономическіе, социальные, политическіе факторы берутся исключительно как вліянія, ситуаціи, благопріятные стеченія обстоятельств, способствующіе появлению творческих мыслителей и оригинальных произведений. Такой творец и такое произведеніе становятся в данном случае центрами гравитаціи, средоточіем и уникальными носителями всех испытываемых вліяний и всех воздействий. Исторія же понимается как серія непрерывных зарождений, каждое из которых требует новых встреч и самоотверженности.

 

Я представил два. параллельных друг другу способа прочтенія исторіи философами. Исторія историков такова, что она может и должна быть «востребована» философіей, использующей два различных стиля, которые являются двумя различными способами выявленія субъективного аспекта исторіи. А именно, во-первых, как уникального человеческого сознанія, чей смысл пребывает в движеніи, представляя собой непрерывную цепь, состоящую из логических моментов; и, во-вторых, как множества зарождений, как их прерывистой цепи, каждое звено которой имеет свой смысл. Самый последовательный гегельянец, ревностно взявшийся трактовать историю как возвращеніе духа к себе, не мог бы помешать тому, чтобы рожденіе таких мыслителей, как Декарт, Юм или Кант, стало событіем, не похожим на пришествіе разума, благодаря частному дискурсу, который встраивается в целостный дискурс.

 

55

 

Эта двоякая возможность философского прочтенія исторіи может стать поучительной для профессіонального историка, поскольку она выявляет парадокс, скрытый в любой исторіи и выходящий на свет только благодаря постижению общей исторіи в сознанія или сознаний. Этот скрытый парадокс таков: мы говорим исторія — в единственном числе, поскольку надеемся, что человеческий смысл объединяет и делает доступной разуму единую историю человечества; именно этот внутренне присущий исторіи момент пытался выявить философ-раціоналист, пишущий историю сознанія; но мы говорим также: люди — во множественном числе, определяя историю как знаніе о людях прошлого, поскольку надеемся, что личности возникают как многочисленные очаги человечества; именно эту догадку высказывает экзистенциальный философ, обрекая себя на своеобразную деятельность, в ходе которой космос организуется вокруг уникального центра, каковым, вкупе с мышленіем, является существованіе.

 

Для нас, людей другого склада, исторія, как мы предполагаем, является непрерывной и прерывной — непрерывной, поскольку обладает уникальным смыслом, пребывающим в движеніи; прерывной — поскольку представляет собой созвездіе личностей. Отсюда следует, что в ходе философского осмысленія исторіи ее потенциальная раціональность и историчность подлежат разложению. Можно смело сказать, что такого рода удвоеніе оказывает воздействіе не только на наше представленіе о времени, чья структура в ходе философского осознанія исторіи предстает антиномичной, но и на наши сужденія об истине. Ведь антиномичность исторического времени является не антиномичностью смысла и безсмыслицы, как если бы смысл находился только по одну сторону, а антиномичностью смысла самой исторіи. Понятіе смысла не исчерпывается этим развитіем, этой сцепленностью; узловые моменты исторіи, каковыми являются событія, представляют собой отнюдь не очаги ирраціональности, а организующіе центры и, следовательно, центры значений. В противоположность первому прочтению можно, вслед за П. Тевеназом, сказать, что «самым реальным является то событіе, которое в наибольшей степени предъявляет себя сознанию в качестве организующего центра исторического развитія. Сила, с которой оно заявляет о себе, — в распространеніи его вліянія, в том, что оно для нас выступает в качестве движущего момента исторіи, сообщающего ей значеніе. Действительно, речь идет о событіях, со-

 

56

 

ставляющих реальность исторіи, обосновывающих ее раціональность и придающих ей смысл. Значеніе исторіи не лежит вне событий, и если исторія имеет смысл, то это потому, что одно или несколько центральных событий (разумеется, всегда наслаивающихся одно на другое в осознаніи историчности) дают ей смысл, потому что событіе есть одновременно сам смысл» («Evénement et historicité». In: «L'Homme et l'Histoire». P. 223-224). Следовательно, историю можно трактовать как экстенсивное развитіе смысла и как излученіе смысла из многочисленных организующих очагов, причем ни один человек, погруженный в историю, не в состояніи диктовать всеобщий смысл через этот излучающийся смысл. Любое «повествованіе» принимает участіе в этих двух аспектах смысла; будучи единством композиціи, оно участвует в общем порядке, объединяющем событія; будучи драматическим рассказом, оно переходит от одного узла событий к другому, перескакивает с одного бугорка на другой.

 

В конечном счете антиномичность исторического времени является тайной пружиной нашего колебанія между двумя основными «настроеніями», если иметь в виду собственную историю людей: в то время как трактовка исторіи как пробужденія сознанія совершается на оптимистической ноте, пониманіе исторіи как излученія, идущего из очагов сознанія, ведет скорее к трагическому видению человека как противоречивого существа, которое всегда способно продолжать начатое и вместе с тем отступать назад.

 

Может быть, целью любой исторіи является подготовка к такому двойственному прочтению и к такому фундаментальному колебанию, тогда как пониманіе исторіи в качестве исторіи философского осмысленія субъективности дает возможность проявить себя скрытому внутри разладу, По крайней мере, этот разлад — на уровне рефлексіи об исторіи — ретроспективно освещает и объясняет заблужденія историка, колеблющегося между событийным и структурным прочтеніями исторіи, между персонажами, проживающими свой век, и факторами постепенной эволюціи, то есть постоянными явленіями географической среды; историк должен одновременно заниматься несколькими вещами, так как он работает, невзирая на существованіе двух историй субъективности; он пишет не историю субъективности, а историю людей во всех аспектах их жизнедеятельности: экономическом, социальном, политическом, культурном. Философскіе расхож-

 

57

 

денія постеріорны по отношению к выбору философа. Однако необходимость такого рода расхождений ретроспективно объясняет то, что методологическіе трудности историка имеют свои основанія и что, несмотря на свою принципиальность, он должен в равной мере заниматься и событийной исторіей и исторіей структурной.

 

И это не единственное преимущество, которое может заполучить историк, подходя к своей работе с философской точки зренія; он уясняет задним числом не только то, что его труд встречает на своем пути множество противоречий, но и существо собственных намерений. В самом деле, философский акт дает рожденіе человеку как сознанию, как субъективности; этот же акт бросает вызов историку и, может быть, способствует его пробуждению. Он напоминает историку, что оправданіем его деятельности является человек и ценности, которые он открывает или сам разрабатывает в условіях цивилизаціи. Это напоминаніе звучит как набат, когда историк забывает о своем главном назначеніи, поддаваясь гипнозу ложно понятой объективности, то есть исторіи, где действуют одни лишь структуры, силы, институты и где нет людей и человеческих ценностей. Таким образом, философский акт ведет, in extremis, к различению между истинной и ложной объективностью, или, точнее, я бы сказал, между объективностью и пренебрегающим человеком объективизмом.

 

Ремесла историка, как представляется, достаточно для того, чтобы различать хорошую и плохую субъективность историка, а ответственность философской рефлексіи послужит, вероятно, различению хорошей и плохой объективности исторіи; ведь именно рефлексія постоянно убеждает нас в том, что объект исторіи — это сам человеческий субъект.

 

59

Исторія философіи и единство истины

Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

Spinoza

 

Тот, кто преподает историю философіи — или в ходе философского образованія просто изучает ее как одну из дисциплин,— сталкивается с проблемой философского значенія исторіи философіи. Этот вопрос касается смысла деятельности историка философіи; но он также относится к тому особого рода философу, который, я хочу сказать, вполне сознательно, на свой страх и риск, не оглядываясь на прошлое, посвящает себя исследовательской деятельности: ведь и он прекрасно понимает, что если философія продолжает свою жизнь, то это потому, что существуют философы, что исторія философіи постоянно побуждает нас жить с ними бок о бок и погружает нас в их атмосферу: даже оригинальный философ не может обойтись без Сократа, Платона, Декарта, Канта; для тех, кто занят поиском истины, исторія философіи должна иметь смысл.

 

Что стоит за утвержденіем о том, что философія существует и продолжает существовать только в качестве исторіи, которую создают философы, и что она становится нашим достояніем лишь благодаря исторіи, которую повествуют нам историки философіи? Я не стану пытаться дать на этот вопрос четко сформулированного ответа, опирающегося на догматическіе идеи. Я, скорее, выскажу ряд предположений, где выводы опираются на предшествующіе исследованія, которые будут скорректированы путем критического изученія первоначальной проблемы.

 

Нашей исходной точкой будет апорія, загвоздка, в ходе решенія которой мы будем последовательно углублять ее смысл. Эта апорія возникает, как только мы противопоставляем историческое существованіе философіи идее истины в том ее виде, в каком она, в первом приближеніи, предстает перед нами. В самом своем первозданном смысле истина предстает перед нами в качестве регулятивной идеи, в качестве задачи, нацеленной — идет ли речь об объекте или о субъекте — на унификацию познанія, то есть на устраненіе разнообразія, существующего как в сфере нашего знанія, так и в сфере мнений. Именно такая идея истины сообщает нашему историческому бытию некую болезненность, вносит в него безпокойство и толкает к разочарованіям, побуждая нас видеть завершенность знанія в его единстве и неизменности. Я полагаю, что следует исходить из этой апоріи, даже из ее первоначальной формы, принимая ее за первое приближеніе к нашей проблеме. С одной стороны, философскіе ученія следуют одно за другим, противореча друг другу и разрушая друг друга, что ведет к появлению изменяющейся истины; исторія философіи в таком случае превращается в урок по скептицизму; с другой стороны, мы верим в истину, для которой согласіе умов было бы если не критеріем, то по меньшей мере верным признаком; если любая исторія ведет к развитию зачаточных форм скептицизма, то любая претензія на истину толкает к развитию зачаточных форм догматизма и в итоге исторія предстает как исторія ошибок и заблуждений, а истина — как временная пріостановка хода исторіи.

 

Мне думается, что следует со всей серьезностью рассмотреть это первое приближеніе к проблеме вместо того, чтобы сразу же отворачиваться от нее; нет такого историка философіи, который не впадал бы в уныніе, заглядывая в бездну мелькающих перед ним разночтений; и, тем более, нет такого философа, который не приходил бы в возбужденіе, предвкушая всесиліе обретаемой истины, которая в мгновенье ока отменяла бы историю: разве Декарт и Гуссерль не думали о том, чтобы положить конец блужданіям исторіи, разве не отвергали они историю как то, из чего их вырвала истина; под напором сомненія исторія погружалась во тьму.

 

Следует не только со всей серьезностью отнестись к этому первому приближению к проблеме, но и, вопреки скороспелым решеніям, поддержать идею противоречія, существующего между исторіей и истиной. Самое посредственное здесь решеніе — это эклектика, самое соблазнительное — то, которое говорит о логике, имманеннтной исторіи.

 

Эклектика не заслуживает длительного изученія, как бы ни были заманчивы уловки и наипростейшее решеніе про-

 

60

 

блем, то есть философское словоблудіе. Значительные системы, выступающіе в поддержку эклектики, в конечном итоге говорят одно и то же, если, по меньшей мере, отделить существенное от второстепенного. Истина в таком случае выступает как некая пристройка к разрозненным, но скрепленным друг с другом истинам. В действительности исторія философіи, согласно эклектике, зиждется на стыдливости философіи; эклектик будет искать в исторіи не связанные между собой элементы вполне заурядной философіи. Геніев привлекает талант эклектика. Однако в этой вульгарной форме нас удивляет порок, свойственный всем концепціям исторіи философіи, которые подспудно являются концепціями философіи исторіи: философія — собственная философія историка — носит особый характер и помещается в конец исторіи в качестве цели, к которой в прошлом были устремлены все усилія. Исторія устремляется ко мне: я являюсь венцом исторіи; закон построенія исторіи философіи является смыслом моей философіи.

 

Этот весьма очевидный порок эклектики свойствен и гегельянству. У философіи должна быть своя внутренняя исторія, поскольку единство намерений не может не проявиться в ее развитіи. Следовательно, можно отыскать закономерность внутреннего движенія вперед, считая попятные ходы и видимые просчеты философской рефлексіи своего рода «уловками» разума, педагогическим пріемом разума.

 

Такое решеніе весьма привлекательно, поскольку позволяет примирить историю и разум, сообщая смысл исторіи и содействуя движению разума; в то же время представляется, что оно одно способно дать значеніе выражению «исторія философіи», той единственной философіи, выступающей в качестве единственного движенія, которым следуют все философскіе ученія; более того, оно сообщает автономию «философской линіи» в общем потоке социального мышленія и деятельности: связывая каждую фазу исторіи философіи с предшествующей, философія исторіи соединяет единую философскую линию с другими линіями — экономической, религіозной, лингвистической и др. Вот почему указанное решеніе весьма привлекательно. Я полагаю, однако, что надо иметь мужество, чтобы отказаться от него и создавать историю философіи без философіи исторіи. Если в самом деле считают ту или иную философию единственно возможной, то утрачивают все другіе философскіе ученія. Это происходит

 

61

 

по двум причинам. Во-первых, приносятся в жертву глубинное своеобразіе, специфическая устремленность, уникальное виденіе реальности, предлагаемые нам философіей. Необходимо, чтобы каждый философ включился в определенней ряд, продолжая дело своих предшественников и готовя себе последователей; необходимо, чтобы из абсолютного центра мышленія он превратился в один из моментов диалектического движенія, в точку перехода, каковыми являются индивидуальные организмы, о которых Бергсон говорил как о переходных точках в теченіи жизни. Во-вторых, возможно, наиболее значим тот философ, который включается в историческое движеніе философіи и служит всем другим мыслителям своего рода авторитетом, чья позиція прямо противоположна прямолинейности историка: он, как мне представляется, с самого начала готов «перенестись в чужіе владенія», подчиниться законам «другого» и видеть в своем исследованіи осуществленіе коммуникаціи и, я осмелюсь сказать, милосердія. Итак, философы, которые превращают историю философіи в философскіе концепціи исторіи, не только не питают уваженія к различным философским ученіям, не совпадающим с намереніями великих философов, но и вменяют в обязанность исторіи завершить свой ход вместе с ними. Величественные концепціи философіи исторіи совершали ту же ошибку, что и презираемая ими эклектика: они останавливали движеніе исторіи с уходом из жизни последнего философа исторіи.

 

Трудность осталась по-прежнему непреодоленной: зіяющая пропасть между задачей отысканія единственной истины и исторіей множества философских учений не исчезла.

 

Может быть, стоило бы поставить вопрос о терминах, в которых выражается противоречіе, чтобы повысить статус лишенной жизни дилеммы до живого парадокса. Сначала мы коснемся второго приближенія к отмеченной трудности, углубляя нашу идею исторіи философіи, а затем — третьего, внося соответствующіе поправки в наше пониманіе истины.

 

По правде говоря, исторія философіи может представлять собой лекцию по скептицизму, если видеть в ней серию меняющихся решений неизменных проблем — тех, что называют вечными (свобода, разум, реальность, душа, Бог и др.). Если

 

62

 

проблемы остаются неизменными, а их решенія постоянно меняются, то противоречіе между системами существует только при условіи, что одна и та же проблема понимается идентичным образом. Это первое предположеніе связано со вторым: меняющіеся ответы на одни и те же неизменные проблемы носят типичный характер: реализм, идеализм, материализм, спиритуализм.

 

Итак, нам предстоит обсудить интерпретацию философий как типичных ответов на анонимные и абстрактные проблемы, которые передаются из одних рук в другіе. Следовательно, нам необходимо вернуться к предварительно поставленному вопросу: что значит понять ту или иную философию?

 

Я буду исходить из замечаний Э. Брейе, сделанных им в двух первых главах книги «Философія и ее прошлое» и прежде всего в главе «Причинность в исторіи философіи». Э. Брейе различает три уровня в работе историка философіи: внешняя исторія, в соответствіи с которой в философіи видят лишь факт культуры, совокупность представлений, которые являются предметом изученія соціологіи, психологіи и даже психоанализа и экономики. С этой точки зренія, философія предстает всего лишь социальным или психологическим явленіем, существующим наряду с другими явленіями; связь философіи с философом умаляется в пользу исторического контекста. Философія является не чем иным, как симптомом. Такая позиція вполне оправдана в рамках объективной трактовки общества и психики; ей, однако, недостает того, что было бы сердцевиной философской интенціи; с точки зренія не-философа, исторія философіи низводится до уровня исторіи идей, соціологіи знанія; но для некоторых людей исторія философіи выступает в качестве философской деятельности (мы вскоре вернемся к этому вопросу, когда будем уточнять нашу идею истины). На следующей ступени находится критическая исторія, которая ближе всего к намереніям самого философа: она ищет истоки] подчеркнем это слово: не причины, а именно истоки, то есть вліянія, которые не только оказывались, но и были усвоены и, в некотором смысле, получили предпочтеніе. Таким образом, эта критическая исторія, которую надо постоянно создавать и которая входит составной частью в познавательную деятельность историка философіи, не является самодостаточной; ведь если ищут исток той или иной теоріи, то систему разбирают на составные части, чтобы затем восстановить ее по осколкам, руководствуясь веяніями прошлого; в таком случае у одного и

 

63

 

того же намеренія находят множество истоков; так что, чем больше объясняют, опираясь на истоки, тем менее понимают саму систему (в итоге философія перестанет существовать, поскольку каждая система должна будет подвергнуться разложению на составные части и останутся одни только «волокна» мышленія, которые будут переплетаться друг с другом и отдаляться друг от друга, но ничего нового так и не возникнет); я считаю, что такая критическая исторія не является самодостаточной, поскольку она не в состояніи учитывать органическое единство, организующий принцип, которые делают философию связной. Подлинный историк заранее доверяет автору и до самого конца делает ставку на связность; понять — значит понять, исходя из единства; пониманіе, следовательно, противопоставляет центростремительное движеніе к главенствующей интуиціи и центробежное движеніе объясненія, опирающегося на истоки. На языке Э. Брейе это звучит так: проблема исторіи философіи — это проблема концентраціи вліяний в «личных интуиціях, являющихся для исторіи философіи чем-то вроде абсолюта» (р. 109). Итак, мы пришли к необходимости искать в различных философских ученіях «непосредственные и неустранимые интуиціи» (р. 105). Здесь обнаруживается родство данной точки зренія с позиціей Бергсона, высказанной им в «Философской интуиціи», а также и с мненіем К. Яс-перса, на которого Брейе неоднократно ссылается.

 

Вот в каком направленіи мы можем теперь продолжать наше исследованіе, чтобы изменить нашу начальную апорию исторіи и истины. Скептицизм, говорили мы, связан: 1 ) со сведеніем философий к типичным решеніям (знаменитые «измы», о которых говорится в учебниках); 2) с тем, что эти типичные решенія противоречат существованию неустранимых вопросов. Рассмотрим поочередно эти две позиціи.

 

1. Понять философию означает постичь либо ее главенствующую интуицию, либо направленіе развитія, либо органическіе связи, либо систематическое единство. Типологія принадлежит классифицирующему мышлению; она, несомненно, имеет педагогическую функцию, поскольку оріентирует ум начинающего исследователя на постановку проблем и отысканіе решений; она формирует вниманіе, руководствующееся в каком-то смысле путеводной нитью Weltanschauung, мировоззренія — в той или иной мере безличностного и анонимного; короче говоря, она служит идентификаціи философіи при первом приближеніи, относя ее к той или иной родственной

 

64

 

65

 

группе (раціонализм, эмпиризм и др.). Однако подлинно историческое пониманіе начинается в тот самый момент, когда пріостанавливается работа по идентификаціи: теперь необходимо перейти от раціоналистического, реалистического и других типов к специфической философіи. Специфику философіи составляет ее единство. Речь идет, если прибегнуть к языку Спинозы, не об общем роде, а о специфической сущности. Итак, переход от типа, рода к специфической сущности представляет собой подлинную революцию, одним из моментов которой было мышленіе Платона, поставившее под сомненіе реализм и идеализм привычных классификаций; ту же операцию проделал Беркли, но в другом — весьма специфическом — направленіи, и мне близка своеобразная позиція этих философов. Дело не в том, что наиболее оригинальные философскіе ученія не поддавались такого рода классификаціи: было фатально неизбежным, чтобы они сами подчинились ей, поскольку в сознаніе их эпохи проник дух анонимности и рни только повторяли его, не превращая в нечто своеобразное; так, схема трех ипостасей была для любой философіи александрийского періода Selbstverständlichkeit, общим способом распределенія бытія, который можно отыскать у авторов-неоплатоников, но не у Плотина.

 

Итак, любое философское ученіе готово подчиниться типологіи в той мере, в какой оно включает в себя момент анонимности. К этому следует еще добавить, что полемическое отношеніе к другим философским ученіям ускоряет процесс окостененія, к которому ведет следованіе типичности. Философія не только усваивает анонимность, но и порождает ее; это вполне соответствует действительности: большинство терминов, употребляемых при типологизаціи, были сомнительными — с их помощью ниспровергатели пытались словно в крепость заточить своих противников, где они погибли бы от истощенія. Типологія не была только невинным педагогическим пріемом, который готовил ко встрече с философіей, очерчивая некую сферу, место, где можно было бы ее постичь; типологія также сбивала с толку своими безжизненными абстракціями, какими так богата исторія идей: на месте своеобразных философских позиций она видела только их пустую скорлупу, их кожу, подвергшуюся социализаціи.

 

Следует внимательнее присмотреться к смыслу этих философских своеобразий; мы глубоко заблуждались бы, относя их исключительно на счет субъективности самих философов; это

 

означало бы подвергать философскіе концепціи литературному объяснению, психографіи или психоанализу; для исторіи философіи важно то, что субъективность Платона или Спинозы преодолевалась в их трудах, в совокупности значений, в которых біографія автора либо проявляет, либо маскирует себя, и в том и в другом случае растворяясь в «смысле»] вопрос о своеобразіи — это вопрос о смысле деятельности, а не о смысле пройденного автором жизненного пути. Тем не менее остается верным то, что «Этика» является экзистенциальным проектом Спинозы, однако для историка философіи важно то, что человек по имени Спиноза реализовал свой проект в «Этике» иным способом, нежели ходом своей жизни. Именно смысл деятельности, «философема» Спинозы является той специфической сущностью, к которой будет стремиться приблизиться историк.

 

2. Теперь мы можем перейти непосредственно к идее вечных, неизменных проблем; если взять философию в ее конкретной целостности, то проблема или проблемы, какіе она ставит, включаются в своеобразіе автора, даже если он наследует их из традиціи; они, как и их автор, становятся уникальными и превращаются в составную часть его ни с чем не сравнимой судьбы. Более того, великий философ — это прежде всего тот, кто радикальным образом изменяет предшествующую проблематику, перекраивая главнейшіе вопросы по новым лекалам. Он в большей мере является человеком вопрошающим, нежели отвечающим на поставленные вопросы. Великий философ — тот, кто первым испытал чувство удивленія по поводу бытія в мире, и это удивленіе стало началом нового способа философствованія — задавать сугубо личные вопросы; его философский разум — это прежде всего уменіе задавать собственный вопрос, придавая ему всеобщую форму: картезианская проблема достоверности, кантовская проблема апріорных синтетических суждений. Если мы движемся к новой философіи скорее путем постановки вопросов, чем предложенія решений, мы имеем шанс приблизиться к тому центру, где сосредоточиваются все вліянія; предшествующіе философскіе ученія играют в ней, в ее фундаментальных основаніях, роль не объективных причин, а тех или иных аспектов, роль «новой мотиваціи» — всецело мотивирующего Umwelt (окружающего мира); философія перестает быть следствіем совокупности причин — она включает их в себя, используя для выбора собственных исторических мотивов.

 

3 Зак. 3235

 

66

 

Мы подошли к тому пункту, где наш первоначальный скептицизм рассеивается, по меньшей мере, как мы покажем в дальнейшем, он не принимает иных форм. Когда систематизація и типологизація преодолены и философскіе концепціи пріобрели черты своеобразія, приведя к решению тех или иных проблем, они стали несоизмеримыми ни с чем. Два типа проблем, понятные в их истоке, стали несовместимыми друг с другом; один философ стал в корне отличаться от другого, несмотря на общіе вліянія, темы, язык. В таком случае можно было бы сказать, что каждая философія истинна в той мере, в какой она полностью отвечает на целый комплекс поставленных ею проблем. Соответствіе мышленія реальности — это классическое определеніе истины — пріобретает здесь форму соответствія ответов заданным вопросам, решений — поставленным проблемам; и великий философ — это тот, кто, с одной стороны, сумел обновить проблематику и, с другой, выиграл пари, предложив наиболее связное и наиболее развернутое решеніе поставленных им проблем. Говоря более определенно, если перейти от истины-соответствія к истине-открытию, станет ясно, что истина великой философіи — это нечто большее, чем внутреннее согласіе ответов и поставленных вопросов; это — обнаруженіе смысла ее положенія, каким оно первоначально предстает в форме вопрошанія.

 

Остановимся на этой стадіи: мы подняли скептицизм с первого уровня, который основывается на сравненіи принятых решений, до уровня вечных проблем; это скептицизм, порвавший связи с собственными предпосылками. Разве за ним не последовал другой, более утонченный, скептицизм?

 

Сначала появились философскіе ученія, но появилась ли вместе с ними исторія философіи? Мы оказываемся перед лицом прерывающейся серіи своеобразных обобщений. Необходимо совершить скачок от одной серіи к другой: Бергсон утверждал, что, если бы Спиноза жил в другое время, он не смог бы продолжить линию, начертанную Спинозой, однако существует всем известный спинозизм. И Брейе, цитируя эти слова и не подвергая их критике, стремится сделать из каждой философіи сущность: «философ, конечно же, имеет свою историю, а не философию» (р. 115). Он располагает исторіей исключительно потому, что предшествующіе философскіе ученія входят составной частью в память новой философіи и в ее положеніе; однако каждая из них определенным образом

 

67

 

несет в себе прошлую историю, включая ее в исторический момент, представляющий собой нечто вроде абсолюта.

 

В то время как исторія аннулируется в качестве серіи, в качестве развитія, конкретная истина также оказывается аннулированной, чтобы стать множественной истиной. Если рассматривать все философскіе ученія сообща, то они не являются ни истинными, ни ложными, но иными. Инаковость здесь находится как бы по ту сторону истинного и ложного. Великий историк философіи, каким, например, является Дельбос (Del-bos), делает автора неуязвимым и неопровержимым, воссоздавая его образ, исходя из его центра или, по крайней мере, двигаясь в направленіи к его центру: отныне этот автор существует: Спиноза существует, Кант существует. И все, что мы здесь говорим, носит не теоретический характер, а вполне достоверно описывает свойства подлинного историка: для него переход от одной философской концепціи к другой предполагает последовательные усилія, полные симпатіи, философское воображеніе, которое образует нечто вроде отсрочки, етго%г| истины.

 

Начальная дилемма меняющейся исторіи и неизменной истины пріобретает отныне более утонченную форму: к исторіи примыкает нейтральная симпатія, к поиску истины — вовлеченность и риск потерпеть неудачу. Нам хорошо известно, что это противостояніе отражает реальное положеніе дел: когда однажды мы попытаемся понять Спинозу как такового, мы не будем задаваться вопросом, истинен ли он или ложен; обладая ремеслом историка, мы с помощью гипотезы включаемся в цикл движенія истины, истины, не сопряженной с верованіем. Таким образом, исторія всегда предъявляет своего рода алиби, когда речь заходит об отысканіи истины; всегда есть возможность сослаться на историю, чтобы не высказывать собственных суждений. Напротив, подлинный философ столь целостно погружается в свою философию, что в итоге становится неспособным читать других философов. Мы знаем, что многіе великіе философы презрительно относились к своим предшественникам и современникам; были и те, кто, не читая других авторов, в отдельных случаях так или иначе примыкали к их системам. Развитіе философа в рамках собственной системы постепенно делает его слепым по отношению к исторіи и недоступным для другого. Такого рода несовместимость философа — историка философіи и философа, обладающего собственной системой, носит характер одно-

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина