Рикёр П - История и истина - страница 5

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

68

 

временно и смехотворный и драматичный... В итоге «скептический» историк более ни к чему не стремится, а «догматического» философа окружают враги или ученики, но не друзья.

 

Что же, мы снова оказываемся в тупике? Я так не думаю: если мы теперь обратимся к другой стороне антитезы, то, возможно, наш предшествующий анализ не покажется напрасным.

 

Мы рассмотрели идею истины как абстракцию и вневременную, и безличностную; именно такой, в первом приближеніи, предстает идея истины; однако она имеет абстрактный характер только потому, что является предельной идеей, соответствующей задаче, стоящей перед конкретными индивидами; она — горизонт, конечный, абстрактный, вневременной, безличностный смысл конкретной, временной и личной задачи; идея истины поддерживается исключительно долгом, свойственным мышлению. Теперь другим членом, противостоящим исторіи, будет не идея истины, а мой личный поиск, где идея истины выступает в качестве горизонта, намеченного коррелята.

 

Что же означает поиск истины? Может быть, ответ на этот вопрос позволит представить историю философіи в целом не как антитетический момент истины, а как ее пополненіе и ее особый путь?

 

Поиск истины, если говорить попросту, ведется между двумя полюсами: с одной стороны находится личная судьба, с другой — нацеленность на бытіе. С одной стороны, мне и только мне предстоит что-то открыть, никто другой не в состояніи этого сделать за меня; если мое существованіе имеет смысл, если оно не напрасно, то, значит, я имею собственную позицию по отношению к бытию, которая дает мне возможность выдвигать такіе вопросы, какіе никто другой не может поставить; ограниченность моего положенія и моей информированности, моих встреч, круга моего чтенія заранее очерчивает конечную перспективу моего постиженія истины. И тем не менее, с другой стороны, поиск истины означает, что я намереваюсь сказать нечто такое, что будет ценным для всех, что, будучи универсальным, идет из глубин моего «я»; я не хочу что-то изобретать, говорить нечто только потому, что это

 

69

 

мне нравится, я хочу свидетельствовать о том, что есть. Отправляясь от своего положенія, от самых его глубин, я хочу сохранять связь с бытіем. Пусть во мне бытіе мыслит о самом себе — таков мой путь к истине. Итак, поиск истины протекает между «конечностью» моего вопрошанія и «открытостью» бытія.

 

Именно здесь я предполагаю отыскать историю философіи, понятую как память о великих своеобразных философских ученіях: ведь по той дороге, что ведет от моего положенія по направлению к истине, возможно только движеніе преодоленія, то есть коммуникація. У меня есть только одно средство выйти за собственные пределы — переместиться в другого. Коммуникація является структурой истинного познанія. Благодаря ей исторія философіи не сводится к безпорядочному писанию не связанных одна с другой монографий — для меня она обнаруживает «смысл» в историческом хаосе. Эта исторія не является более «воображаемым музеем» философских произведений; она есть дорога, ведущая философа от «я» к «я». Исторія философіи — это созиданіе философіи как поворота к прояснению собственного «я». Смысл этой симпатіи, этого етсо%г|, этой пріостановки вовлеченія, этого философского воображенія заключается не в них самих; историческое пониманіе не имеет собственного смысла', смысл внезапно обретается им, когда оно становится обратной стороной совершаемого в настоящем философского поиска, полного риска и свершений.

 

Таким образом, пониманіе исторіи философіи и индивидуальное философское творчество зарождаются как две стороны единого исследованія бытія; пріобщаясь к современному творчеству, «несовременная» исторія обнаруживает свою тщетность, в то время как личностному поиску истины удается избежать ограниченности и фанатизма. Чистый историк, который ни к чему не стремится, это абстракція, соседствующая с другой абстракціей — чистым самоучкой, который ничего не понимает в «ином», живет вне традиціи и не имеет философской памяти.

 

На этом этапе нашего рассужденія безжизненная дилемма превращается в живой парадокс: мы вынуждены отказаться от своего рода монадического определенія истины, когда истина для каждого из нас оказывается совпаденіем собственного ответа с собственным вопрошаніем. Мы придерживаемся скорее интерсубъективного определенія истины, в

 

70

 

соответствіи с которым каждый «сам себя объясняет», совершенствует свое воспріятіе мира в «борьбе» с «иным»; это — «liebender Kampf» («борьба любящих») К. Ясперса. Истина выражает общее всем философам бытіе. Phüosophia perennis в таком случае означала бы, что существует сообщество исследователей, «symphilosophieren» — философствованіе сообща, в ходе которого философы вступают друг с другом в дискуссию посредством одного лишь сознанія-свидетеля, которое всякий раз начинает свою работу заново, hic et nane. В ходе этих дебатов философскіе ученія прошлого постоянно изменяют собственный смысл; коммуникація, спасающая их от забвенія и смерти, вызывает к жизни новые намеренія и возможности новых ответов, которые их современники не могли предвидеть. Это настолько верно, что даже философскіе ученія, претендовавшіе на вечность, не избежали такой участи: они, как минимум, имеют историю своего прочтенія. Например, томизм и платонизм продолжают свою историческую жизнь в различных направленіях неотомизма и неоплатонизма, а их новые прочтенія все время меняют направленность первоначальных версий этих учений.

 

Так складывается взаимодействіе между исторіей и современными исследованіями; именно благодаря этому взаимодействию философскіе ученія избегают не только классификаціи и типологизаціи, но и сохраненія в неизменном виде своего специфического содержанія; меняющееся отношеніе Платона и современного читателя помогает вырвать философа из систематизирующей исторіи, которая хотела бы сохранить за ним постоянную роль, превратив его в «момент» «абсолютного Знанія». Благодаря собственному своеобразию, а также диалогу, возродившему ее смысл, философія Платона стала остотго, «открепилась от своего места».

IV

 

Итак, мы подошли к концу нашего исследованія? Мы хотели бы назвать истиной безконечный процесс изученія современности и пониманія прошлого, перейдя от монадиче-ской истины к истине монадологіи путем своего рода духовного соединенія всех существующих перспектив.

 

Важно осознать, что постоянное возвращеніе к изначальному затруднению способно привести к новым разочаровани-

 

71

 

ям; по многим причинам мы не можем называть истиной это вызывающее разлад господство истин.

 

Прежде всего, не так уж часто философскіе концепціи, изучаемые мною как историком философіи, могут вступать в продуктивный диалог, который я способен вести с ними. «Встречи», достойные этого слова, случаются редко. Я составил вполне профессіонально историю философіи, не предполагая того, каким образом она участвует в моих исследованіях: историю без диалога, позволяющего заменить безжизненную дилемму истины и исторіи живым парадоксом, свойственным поиску и коммуникаціи.

 

Более того, если мне удается на деле наладить подлинный — внутренний — диалог с изучаемым автором, то две позиціи — историка и философа — не всегда увязываются одна с другой: когда я читаю Платона или Спинозу, я совершаю челночное движеніе туда-обратно; шаг за шагом я пріостанавливаю свое вопрошаніе и прекращаю делать наметки для ответов, чтобы стать другим, чтобы подчинить себя изучаемому автору; затем я возвращаюсь к своей задаче, подвергая критике достигнутый более глубокий уровень, где мною руководит етго%т|, и, питая доверіе к моему автору, я позволяю ему одержать надо мной победу. «Скептический» и «догматический» моменты не могут окончательно соединиться друг с другом.

 

Наконец — и это весьма важно,— между проблемами, поставленными различными философами, существует непреодолимое несоответствіе, благодаря чему противоречія между философами кажутся своего рода недоразуменіем. Именно здесь нас ожидает самое сильное разочарованіе. Это недоразуменіе, это несоответствіе между в конечном счете несопоставимыми проблематиками делают невозможной совершенную коммуникацию. Однако коммуникація может быть истинной, если только она протекает совершенным образом.

 

Теперь я готов попытаться сделать последний шаг на пути к проблеме исторіи и истины. Мы постоянно держали на горизонте обширных дебатов между философами и философскими ученіями то, что мы назвали идеей Истины; мы признали ее регулятивной идеей в кантовском смысле, то есть раціональной структурой, требующей единства в сфере утвержденія. Может быть, новая рефлексія по поводу структуры горизонта истины поможет нам выбраться из тупика; мы не сочли ее вполне обоснованной, рассматривая в качестве коррелята назначеніе мышленія; мы, со своей стороны, сочли «задачу»

 

72

 

истины субъективной, поэтической; этого оказалось достаточно на данном этапе нашей рефлексіи, чтобы понять диалектику поиска — философского вопрошанія,— в ходе которого постоянно следуют за исторіей и не признают возможности постановки новых вопросов.

 

Теперь необходимо обсудить ноэматическую сторону «задачи» истины, или то Единое (Un), что неотступно преследует нас и ведет от одной позиціи к другой на всем пути нашего размышленія.

 

Мы предполагаем, что именно Единое объединяет оригинальные философскіе ученія в единую историю и делает из нее philosophia perennis. Вместе с тем мы не знаем никакого иного подступа к Единому, кроме дебатов одной философской позиціи с другой. То, что составляет существо любого вопроса, что порождает вопрос, предваряет вопрошеніе, есть также Единое исторіи, однако это Единое не есть ни претендующая на вечность особая философія, ни исток всех философских учений, ни идентичность содержащихся в них утверждений, ни становленіе как имманентный закон, управляющий философскими «моментами», ни «абсолютное знаніе» о них. Тогда что же оно такое?

 

Может быть, все конкретно разъяснится, если вновь рассмотреть отношеніе исторіи философіи (как диалога одной философской позиціи с каждой другой) к Единству Истины? Этот обратный ход приводит к отношению между назначеніем мышленія и своего рода онтологической надеждой. Я размышляю над выраженіем: «Я надеюсь пребывать в истине»; толкованіе этого выраженія должно привести нас к отношению исторіи с тем, что имеет в ней непреходящий характер.

 

Что я хочу сказать словами: «Я надеюсь пребывать в Истине»?

 

Пребывать в Истине: предлог «в» приводит к возникновению нового отношенія, которое не соответствует полностью тому, о чем говорят другіе слова, такіе, как: «с точки зренія истины», «в направленіи к истине». Истина не является здесь всего лишь конечной точкой, горизонтом, она есть также среда, атмосфера или, скорее, свет, как утверждают Габриэль Марсель и Мартин Хайдеггер. Я надеюсь, что то, что я называю «моя философія», «мое мышленіе», есть «погруженіе в» определенную среду, образованную не-сопротивленіем посредничеству и даже способностью создавать любое посредничество таким образом, каким свет, согласно «Тимею», вы-

 

73

 

ступает посредником между светом, идущим из глаза, и светом, который излучает предмет.

 

Эта метафора, относящаяся к предлогу «в» , направляет нас к другой метафоре — к метафоре истины как среды, или, скорее, как света, сталкивая нас на нашем пути с темой «открытости» бытія. По ходу дела мы эту тему сначала противопоставили вопросу о моей участи — «ограниченной» (или конечной); затем она была завуалирована задачей как поиском, устремленным к горизонту. Что означает идея «открытости»? Она означает, что многочисленные философскіе индивидуальности: Платон, Декарт, Спиноза — a priori доступны друг другу, что a priori возможен любой диалог, поскольку бытіе представляет собой акт, который, предшествуя способности задаваться вопросами и обосновывая ее, вместе с тем обосновывает и взаимность самых что ни на есть индивидуальных философских проектов. Именно эту открытость, эту разверзность, это lumen naturale безхитростное воображеніе переносит на Елисейскіе Поля, где становится возможным диалог между умершими. На Елисейских Полях все философы становятся современниками, а любое общеніе — взаимным: Платон может отвечать Декарту, своему младшему сыну; Елисейскіе Поля заранее открыты исторіи, что делает возможным любой диалог во времен. В таком случае плюрализм не является ни последней реальностью, ни удивительной возможностью самого удачного общенія. Вопрошаніе специфическим образом открывает людей друг другу и выступает основаніем исторической истины и полемического характера общенія.

 

Но именно здесь следует опасаться не видеть различія между предлогом «в», когда мы говорим: «в истине», и тем же предлогом, когда мы произносим: «я надеюсь пребывать в истине». Я не могу говорить об этом единстве, раціонально выделять его и излагать, не существует ÀóyoC этого единства. Я не в состояніи включить в свой связный дискурс «открытость», лежащую в основаніи единства всех вопросов. В противном случае я говорил бы: «я обладаю истиной», а не: «я надеюсь пребывать в истине»; отношеніе обладанія применительно к истине, стоящее за эклектикой и систематизированной философіей исторіи, является, вероятно, тайной пружиной претенціозности и агрессивности, направленных на любое мятежное мышленіе. Ведь нам еще необходимо обладать истиной, чтобы размышлять об имманентной цели исторіи в рамках абсолютного Знанія. Нет, надежда на это не на-

 

74

 

деляет нас способностью господствовать над исторіей, раціонально управлять ею. И все же эта «открытость» не является тайной за семью печатями; онтологическая надежда имеет свои знаки и свои скрытые пружины: чем более углубляются в ту или иную философию, тем более позволяют ей увлечь себя (следовательно, тем лучше понимают невозможность сведенія ее к какому-либо определенному типу), тем более утверждают собственную автономию по отношению к испытываемым вліяніям и подчеркивают свою непохожесть ни на кого другого,— тем более вознаграждают себя радостью прикоснуться к существенному, словно речь идет о погруженіи в глубины этой философіи, о пониманіи ее трудностей, намерений, запретов, об ощущеніи ее невыразимого созвучія с любым другим философским ученіем и убежденности, что Платон, Декарт, Кант открыты нам благодаря одному и тому же бытию. Именно так я понимаю проникновенные слова Спинозы: чем больше мы познаем отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога. Однако созвучіе не может превратиться в систему, оно не может быть тематизировано. Вот почему оно скорее принадлежит сфере Обещанія или Воспоминанія (что по существу одно и то же). Я надеюсь, что все великіе философы пребывают в одной и той же истине, что все они обладают одним и тем же доонтологическим пониманіем своей причастности бытию. В таком случае, функція надежды, я думаю, заключается в том, чтобы мы всегда были открыты диалогу и вносили дух братства в самые напряженные дебаты. В этом смысле надежда как раз и является питательной средой общенія, «светом», пронизывающим все его поры. Исторія всегда полемична, но она как бы освещена этим ëo%ccTOV, который объединяет и увековечивает ее, не имея возможности быть у нее в подчиненіи. Я сказал бы, что единство истины остается вневременной задачей только потому, что прежде всего оно является эсхатологической надеждой. Именно оно питает не только мое разочарованіе в исторіи философіи, но и мое мужество, когда я создаю историю философіи, не опираясь на философию исторіи.

 

Изначальный скептицизм был потеснен целой чередой следующих друг за другом позиций; но и он, в свою очередь, потеснил нас самих. Он естественным образом преодолен в Едином, но я не знаю, что это за Единое; с экзистенциальной точки зренія скептицизм остается существенной чертой ремесла историка; исторія всегда оставляет место чему-то ныне не су-

 

75

 

ществующему, далекому, иному; никто не в состояніи создать philosophia perennis.

 

Это двойственное положеніе исторіи философіи заключается в коммуникаціи, которая шаг за шагом воздействует на Того же самого и Другого, Единое и Множественное. В конечном итоге, это двойственность самого человечества, поскольку исторія философіи является одной из особых дорог, следуя по которой человечество борется за свое единство и безсмертіе.

ПО ПОВОДУ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ ЗНАНІА

 

Исторія философіи — дисциплина философская. Она с самого начала предполагает философское вопрошаніе, протекающее в настоящем: только включаясь в другую проблематику, живущий в свое время философ преодолевает собственную ограниченность и содействует универсализаціи разрабатываемых им вопросов. Конечным смыслом этого обходного пути, совершаемого с опорой на обширную историческую память, является осмысленіе исторіи философіи сквозь призму ныне существующей философіи. Однако в пространстве между изначальной посылкой и конечным результатом такого осмысленія исторія философіи остается относительно независимой дисциплиной, которая созидается через «отвлеченіе», через некое [отделеніе] от собственной проблематики философа исторіи: последний имеет дело с философіей «других», с чем-то иным по отношению к своей философіи.

 

Именно здесь выявляется неустойчивость статуса исторіи философіи; исторія философіи словно осуждена колебаться между двумя пределами, где она стремится упразднить себя либо в качестве философской задачи, либо в качестве задачи исторической. С одной стороны, она стремится слиться с соціологіей знанія, которая является делом не философским, а научным. С другой стороны, она стремится соединиться с философіей исторіи, которая является дисциплиной философской, но вовсе не исторической в строгом смысле слова, если иметь в виду ремесло историка.

 

Методологический подход к исторіи философіи мог бы иметь целью показать, каким образом исторія философіи конституируется между двумя полюсами — соціологіей знанія и философіей исторіи.

 

76

 

Цель настоящего сообщенія заключается в том, чтобы исследовать первый из этих полюсов.

 

Критика соціологіи знанія является сегодня существеннейшей задачей историка философіи; эта молодая наука побуждает к осознанию собственно философских аспектов исторіи философіи. Отметим сразу, что такая критика ставит под сомненіе не законность данной науки, а ее значеніе; размышляя о границах соціологіи знанія, мы тем самым одновременно подтверждаем ее право на существованіе в этих границах и ставим вопрос о специфике философской исторіи философіи.

 

Интересующіе нас здесь границы совсем не те, о которых говорится в рабочих гипотезах различных соціологіи знанія — у П.Сорокина, Макса Шелера, К.Маркса, Лукача, Мангейма и др.1; в дальнейшем мы еще будем говорить о необходимости этих рабочих гипотез; это — границы, свидетельствующіе о принадлежности указанных рабочих гипотез исключительно соціологіи знанія.

1. Правомочность соціологіи знанія

 

Соціологія знанія заявляет о своем желаніи стать наукой: она, как представляется, отвечает на те вопросы, которые исторія философіи, являющая собой исключительно собраніе «монографий», посвященных «великим» философам, оставляет открытыми. Какими же критеріями измеряется «величіе» философа? В чем заключается его значеніе, коль скоро он обособляется от течений и традиций, поддерживаемых мыслителями меньшего масштаба? Каким образом философскіе ученія сообщаются между собой?

 

Соціологія знанія, стоящая спиной к имманентной исторіи идей, руководствующейся одним и тем же типом философских

 

1 Наряду с марксистскими работами см.: G. Lukàcs. «Geschichte und Klassenbewusstsein». 1923; Max Scheler. «Die Wissensformen und die Gesellschaft». 1926; Karl Mannheim. «Ideologie und Utopie». 1929 (в английский перевод, выполненный в 1931 г., включена важная статья: Wierkandt. «Wissenssoziologie du Handwörterbuch der Soziologie»); Pi-tirime Sorokin. «Social and Cultural Dynamics», t. II: «Fluctuations of systems of Truth. Ethics and Law». 1937; Robert Merton. «Sociologie de la connaissance» — in «Sociologie au XXe siècle», par G. Gurvitch et Moore. 1947; Jacques Maquet. «Sociologie de la Connaissance». 1949.

 

77

 

проблем и их решений, стремится представить так называемую историю идей в целостной динамике общественного развитія. Нельзя опираться на философскіе истоки такого проекта, в частности на его историкофилософскіе (geschichtsphiloso-phisch) предпосылки (полемическое переворачиваніе гегелевской философіи Сознанія и Духа, приведшее марксистов, в меньшей степени, чем Гегель, владеющих диалектикой, к крайностям, — к теоріи «сознанія-отраженія», к увлечению «экономизмом» в сужденіях об индустриальном труде, в процессе которого человек предстает в качестве творца собственного социального существованія, к схематизаціи исторической драмы в ходе классовой борьбы; теорія «отчужденія» — опирающаяся на «инстинкты» ницшеанская интерпретація «точек зренія» и теорія жизненных фикций — теорія культурных типов и возвращенія великих культурных систем и т. п.).

 

Невозможно найти аргументы против проекта науки об экономической, социальной, культурной обусловленности мышленія, философского происхожденія такого проекта, если трактовать в качестве рабочей гипотезы и в качестве «теоріи» — в том смысле, в каком мы говорим «физическая теорія», — эти так называемые философіи: в отличіе от наук о природе, соціологія не находит в обыденном сознаніи и в первых ступенях научного познанія спонтанных связей со своим объектом. «Теорія» обретает свою роль с того момента, когда начинается изученіе фактов; последнее предполагает существованіе неких доконцептуальных связей между мышленіем и историческим и социальным существованіем — связей, которые необходимо установить; будь эти связи сугубо функціональными, исследованіе руководствовалось бы исключительно вероятностным отношеніем между изменчивыми состояніями, а чрезвычайная усложненность межчеловеческих отношений не позволяла бы возобновлять предпринятое дело; однако соціолог на специально подобранных примерах исследует не только функціональные отношенія, но и отношенія значенія: так, он еще до индуктивных умозаключений знает, что интерпретація мира может соответствовать инстинктам индивида, группы, класса; такого рода «очевидная» мотивація Falsches Bewusstsein (ложного сознанія) является примером «скрытых» отношений, которые с полным основаніем можно систематически исследовать. Это и есть отношенія значенія, которые соціологія знанія с самого начала предпосылает своим «теоретическим» исследованіям.

 

78

 

Вот почему не удивляет, что исследовательская область этой нарождающейся науки с самого начала поделена в соответствіи с различными рабочими гипотезами. Благодаря разнообразию «теорий» мы имеем серьезнейшіе концепціи, принадлежащіе Максу Шелеру, Карлу Мангейму, П. А. Сорокину и другим.

 

Отныне соціологию знанія будет интересовать метод верификаціи, который она применяет при изученіи соотношенія между «познаніем» и социальной или культурной конъюнктурой; каковой бы ни была независимая переменная величина, служащая в качестве отсылки — идет ли речь о классе в его марксистском пониманіи, либо о каком-то другом социальном объединеніи, о принадлежности к «культурным мен-тальностям», как их понимает Сорокин,— каждый раз встает один и тот же вопрос: способна ли соціологія знанія с помощью методического изученія конкретных соотношений преобразовать свои рабочіе гипотезы в эмпирическіе закономерности; если бы ей это удалось, то отношеніе системы мышленія к социальному существованию стало бы не только значащим и, с опорой на симпатию, постигаемым, но и функціональным, отношеніем зависимой переменной величины к независимой переменной величине, подчиняющейся вероятностной логике.

 

С этой точки зренія можно только приветствовать, что Сорокин включил в соціологию знанія «mass study»; вполне оправдана попытка измерять степень вліянія того или иного мыслителя, школы, философского, литературного и вообще культурного явленія, руководствуясь объективными критеріями, и, таким образом, характеризовать теченія мысли с количественной точки зренія; соціологія знанія в этом отношеніи имеет прочные основанія.

 

Именно в таких исканіях выясняется, что может и чего не может достичь соціологія знанія.

2. Границы соціологіи знанія

 

Размышленіе о границах соціологіи знанія — это размышленіе о пониманіи в исторіи философіи.

 

1) Поразительно, что столь отличающіеся друг от друга рабочіе гипотезы, которые принадлежат К. Марксу, Мангейму, Лукачу, с одной стороны, и Сорокину — с другой, со всей

 

79

 

очевидностью свидетельствуют о границах «типичных» способов мышленія. Идеологія, как ее понимают и Маркс, и Ман-гейм, анонимна: с идеологической точки зренія механистический раціонализм или романтизм обосновываются как «типы» мышленія; анабаптистский анархизм, либерализм, консерватизм, коммунистический социализм,— вот вехи, которые выделяет на своем пути мангеймовская исторія утопіи. То же самое мы наблюдаем у Сорокина: что это за «теченія мысли», соотносимые им, в итоге, с тремя значительными системами культуры, которые, по его мнению, сменяют друг друга в исторіи (чувственная, идеаціональная, идеалистическая)? Это как раз и есть те их величества абстракціи, которые являют собой язвы на теле исторіи философіи: эмпиризм, раціонализм, скептицизм и т. п. Поэтому соціологія знанія не случайно, а в соответствіи с собственными принципами, встречает на своем пути не «своеобразные сущности», но одни только «общіе роды». Именно здесь исторія философіи превосходит соціологию знанія; пониманіе требует, чтобы историк философіи, отказываясь от любой «типологіи» и от панорамного взгляда на «теченія мысли», всякий раз имел дело с оригинальным творчеством — не с субъективностью автора (в этом случае мы могли бы избежать соціоло-гизированія ценой погруженія в психологизм), а со смыслом творчества, соответствующим его внутренней логике; именно смысл творчества, в его собственном развитіи, образует для историка философіи своеобразную сущность. Общіе же роды маскируют своеобразные сущности.

 

2) Это первое ограниченіе влечет за собой второе: прежде чем стать позиціей, виденіем мира, короче говоря, ответом, философія является историческим зарожденіем своеобразной проблематики. Великий философ — это тот, кто умеет по-новому ставить вопросы. Следовательно, своеобразіе, которым пренебрегает любая типологія, это прежде всего своеобразіе самой проблематики.

 

В принципе, соціологія знанія остается по эту сторону от радикализма философской проблематики и, стало быть, от своеобразія великих философий; ее наиболее существенная гипотеза гласит, что «все суперорганическіе явленія имеют соціо-культурный характер» (Сорокин). Философія с самого начала подвергается соціологической редукціи, пріобретающей различные формы в той или иной школе: таким образом, значительнейшіе культурные константы, о повторяемости ко-

 

80

 

торых говорит Сорокин, являются как бы ответами без вопрошающего; такой парадокс случается тогда, когда все культурные системы заслоняются вечными, безысходно анонимными проблемами, вопросами в себе. Задача исторіи философіи в таком случае заключается в том, чтобы восстановить философское основаніе этих вопросов. У Маркса и близких ему соціологов мышленіе считается исключительно фактором господства; радикальная способность вопрошанія приносится в жертву своей социальной «нагрузке»; она проецируется в тот план, где человек трудится; отныне не существует более специфических проблем человеческого дискурса — ни как слова, созидающего значенія, ни как универсального логоса, овладевающего человеческой речью. Такое предварительное редуцированіе лежит в основаніи здравомыслящей соціологіи знанія, по крайней мере там, где идеи приравниваются к идеологіи; но оно терпит пораженіе, когда сталкивается с великими философскими ученіями, укорененными в возможностях человеческого слова, менее всего подвергшихся вліянию производства. Благодаря своей способности универсального обозначенія, слово превосходит даже труд и содержит в себе возможность ироніи, с которой мыслитель относится к своей собственной социальной обусловленности.

 

Исторія философіи является самопониманіем философіи, опирающимся на отмеченную изначально «иронию». Остается только узнать, удовлетворяет ли философию исторіи это предпринятое исторіей философіи пониманіе самых фундаментальных способностей вопрошанія и означиванія.

Исторія философіи и историчность

 

Нижеследующіе размышленія имеют своей исходной точкой ремесло историка философіи. Вопрос, который я себе задаю, заключается в следующем: не являются ли трудности, с которыми сталкивается и которые на практике преодолевает историк философіи, вообще присущими исторіи?

 

Моя рабочая гипотеза такова: исторія философіи выявляет такіе аспекты исторіи, которые без нее не могут быть выявлены; она располагает возможностью выявлять — в самом широком смысле этого слова — историческіе характеристики исторіи в той мере, в какой последняя находит отраженіе в исторіи философіи, осознавая себя в качестве именно исторіи философіи. Я буду пользоваться регрессивным методом. В первом разделе я буду исходить из определенных противоречий, которые касаются самой природы исторіи философіи. Во втором я попытаюсь вывести общую закономерность, существующую в отношеніи между исторіей философіи и просто исторіей. Наконец, в третьем разделе я, руководствуясь этой общей закономерностью и опираясь на структуру исторіи философіи, попытаюсь выявить историчность самой исторіи.

1. «АПОРИИ» ПОНИМАНІА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

 

Проблемы метода исторіи философіи и пониманія в исторіи философіи можно сгруппировать вокруг двух тем. Прежде всего, историю философіи нельзя унифицировать, опираясь на какой-либо один стиль философствованія; в этом отношеніи существуют два полюса, две предельные идеи пониманія. Первый из них — это система. Совокупность философских учений, в конечном счете, образует единую философию, моментами которой являются отдельные философскіе ученія, сущест-

 

82

 

вующіе в исторіи. Значительная часть работы историка проходит под знаком этой гегелевской модели. Поскольку мы пытаемся разобраться в исторіи философіи, нам совершенно необходимо разбить ее на этапы. Эти этапы могут быть короткими, второстепенными, однако тип интеллигибельности, к которому в данном случае апеллируют, в широком смысле слова можно назвать гегелевским; философія может быть понята при условіи, если мы так или иначе будем изучать ее в развитіи. Все историки философіи, даже те, кто испытывает предубежденіе по отношению к «системе», практикуют этот тип пониманія. Например, эпоха Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта для французской исторіи философіи является классической; немцы (сам Гегель предложил такую схему, и вскоре мы увидим, что в ней вызывает сомненіе) выделяют Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Понять здесь означает понять, опираясь на совокупное движеніе, тотальность. Например, каким образом Гегель в своих «Лекціях по исторіи философіи» трактует Спинозу? Философія Спинозы — это философія субстанціи, лишенной субъективности. Поскольку субстанція лишена момента рефлексіи, субъективность «выходит» за границы субстанціи; благодаря этому философія может стать Этикой. Следовательно, пониманіе заключается в том, чтобы прочитать Спинозу от начала до конца, исходя из философіи, которая будет включать субъективность в субстанцию; именно тень, которую вторая позиція отбрасывает на первую, сообщает ей интеллигибельность.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина