Рикёр П - История и истина - страница 54

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Дистанцированное от самого себя живое существо дано себе в качестве внутреннего мира. Внутреннее проявляется в противоположность внешнему, принявшему форму обособленного от плоти окружающего поля. Строго говоря, термин «внешнее» неприменим к миру телесных вещей как таковому. Только ставшее миром, включенное в него окружающее поле, окружающая среда есть внешний мир. Тогда в порядке противопоставленія окружающей среде (окружающему миру (Umwelt). — А.Г.) соответствует внутренний мир, мир «в пределах» плоти, - то, что собственно и есть живое существо. Но и этот мир не ограничен однозначно одним аспектом. Закон эксцентричности определяет двуаспект-ность его существованія как души и переживанія.

 

Когда живое существо претворено в свое самобытіе, непосредственно или рефлектированно, оно находится в переживаніи, «знает» свои переживанія и осуществляет тем самым психическую реальность. В то же время это осуществленіе привязано к психической реальности, к самобытию. Интенсивность и размах осуществленія, на которые способно живое существо, являются определяющими для образа его психической жизни, так же как и само оно определяется им. Глубина и сила, или умеренность и сдержанность ощущений, воленія, мышленія; душевные качества, дарованія, все душевные расположенія и способности одновременно и обусловливают наши переживанія и обусловлены ими. Переживанія отпечатлеваются в человеке, сотрясают его, создавая новые возможности будущего переживанія, в свою очередь сами становясь возможными благодаря предданным свойствам души. Душа как исполненная заложенных в ней задатков, способная к развитию и подчиняющаяся законам, и переживаніе как проживаемая мной действительность моей собственной самости в «здесь»-«теперь», в которой никто не может меня заместить и отторгнуть меня от которой способна разве что смерть

 

257

 

(хотя даже и это сомнительно), не совпадают между собой, хотя и не составляют две материально отделенные друг от друга системы. Мы имеем дело с радикальной двуаспектностью — она соответствует различию тела и плоти, а впрочем, когда речь идет о данности, двуаспектность непринудительно сопровождает это различіе.

 

Внутренний мир как реальность, наличная в самоположеніи и в предметной установке, являющаяся объектом переживанія и объектом воспріятія, по типу своего бытія отличен от внешнего мира. Ведь даже если в последнем мы пробегаем по всей градаціи способов проявленія бытія, начиная с чистых обстояний всего лишь несущей и сопутствующей окружающей среды и заканчивая чистой предметностью существующего для себя вещного мира, то мы никак не касаемся самого бытія. Во внутреннем мире, напротив, задана градація бытія. Здесь я могу «быть настроенным», также как и «чем-то быть». К сущности позиціонального нахожденія в «здесь»-«теперь» (и к сущности одновременно дистанцированной от него эксцентричности) относится то, что самобытіе обнаруживает градацию бытія начиная от захваченности и самозабвенія и заканчивая вытесненным, скрыто существующим переживаніем. Иногда, как, например, в случае психической травмы, комплекса в психоаналитическом смысле, или при наличіи ясного, ностальгически окрашенного чувственного образа в памяти мы имеем дело с психическим как вещью с четко обозначенными границами, с присущей ей силой воздействія. В других случаях, когда мы захвачены болью или наслажденіем, а разнообразные аффекты пронизывают и затопляют наше душевное бытіе, исчезает всякая дистанція между деятельным субъектом переживанія и субъективным ядром личности в целом, и мы «растворяемся» в душевном. Для таких наших внутренних состояний подходит образ затопляющего движенія. Между этими экстремальными состояніями душевной реальности обнаруживаются, однако, многообразные переходы. Так, встретив впервые какого-то человека, я получаю от него некое ощущеніе, — почти как запах или вкус. Формы симпатіи и антипатіи заполняют всю шкалу такого рода значимых состояний. Или я прислушиваюсь к самому себе, словно во мне говорит какой-то внутренний голос. Я пытаюсь услышать его там, где, собственно, ничего не может быть услышано.

 

То обстоятельство, что я в своем самоположеніи выступаю как источник матеріи и формы для внутренней сферы и что мне дано и само это самоположеніе, способствует открытию психической реальности и одновременно ее преобразованию. Даже если постепенный рост наших знаний о душевных законах укрепляет доверіе к способности психического бытія противостоять взгляду психолога-экспериментатора и, по крайней мере в эмпирическом плане, выбивает почву из-под ног идеалистической установки, утверждающей относительно психики ее безраздельную «привязанность к сознанию», все же нельзя с порога отвергать те измененія, каким подвергаются реаліи и событія внутреннего мира, когда они становятся объектами направленного вниманія. В акте рефлексіи, вниманія, наблюденія, поиска, вспоминанія жизненный субъект актуализирует также и душевную действительность и, разумеется, она оказывает воздействіе на ставшую объектом реальность таких, например, явлений, как желаніе, любовь, депрессія, чувство. Под взглядом переживающего

 

258

 

субъекта внутренняя жизнь может претерпеть сильные измененія, подобно светочувствительному слою фотопленки, попавшему на свет.

 

Только так быть не должно. Взгляд, согласно которому знаніе о каком-либо переживаніи означает не простую констатацию реальности, но приданіе формы некоторому X, — идея, нашедшая своих сторонников в неокантианстве, — основывается на представленіи о психике как сплошном переживаніи (он делает эмпирическую психологию невозможной). С этой точки зренія, психическим является переживаніе мышленія, переживаніе воленія, переживаніе чувств и т.д., а душевная жизнь и переживаніе вследствіе этого совпадают между собой. В соответствіи с общими основоположеніями идеализма психическіе феномены рассматриваются здесь как исключительные предметы самопониманія и полностью приравниваются к содержаніям сознанія, отождествляются с ними. Принцип esse=percipi*, смягченный в данном случае более осторожной мыслью Канта о самоаффицированіи субъекта психическим «самим-по-себе», о форме внутреннего созерцанія и феноменальной значимости попавших в поле самонаблюденія содержаний, сохраняет свою силу для внутреннего мира даже тогда, когда он уже давно утратил свой смысл применительно к миру внешнему.

 

И в самоположеніи, и в предметной установке, как в качестве переживаемой,· так и созерцаемой действительности, я дан себе в явленіи, сам оставаясь в то же время действительным. Правда, многіе охотно разделяют ту точку зренія, что в самоположеніи, то есть в исполненіи переживанія, не следует говорить о внутреннем мире как являющемся и он непосредственно открывается здесь таким, каков он есть сам по себе. Допуская, что рефлексія над переживаніем позволяет схватить собственную самость только в качестве феномена, утверждают, что нельзя сомневаться в том, что переживаніе само в себе есть нечто абсолютное, или сам внутренний мир (широко распространенное допущеніе, лежащее в основаніи всех разновидностей субъективизма и философіи переживанія). Такого рода прерогатива самоположенія могла бы, однако, считаться оправданной только в том случае, если бы человек был исключительно центрично оріентированным живым существом, а не эксцентричным, каким он является на самом деле. Относительно животного совершенно верным представляется тезис, что в своем самоположеніи оно полностью является самим собой. Оно поставлено в позиціоналъную середину и претворяется в нее. Напротив, человек подчинен закону эксцентричности, по которому его бытіе в «здесь»-«теперь», то есть его раствореніе в переживаніи, больше не совпадает с точкой его существованія. Даже в осуществленіи мысли, чувства, воленія человек находится вне самого себя.

 

Иначе на чем же основана возможность фальшивых чувств, ложных мыслей, встраиваніе себя в то, что на самом деле не существует? На чем основана возможность стать (хорошим или плохим) актером, превращеніе человека в кого-то другого? Как получается, что ни другіе личности, наблюдающіе за человеком, ни в первую очередь сам человек не могут определенно утверждать, не исполняет ли он просто некую роль даже в моменты полного самозабвенья и отрешенности? Свидетельства внутренней очевидности не

 

* Быть — воспринимать (лат.).

 

259

 

устраняют сомнений в достоверности собственного бытія. Оно неспособно преодолеть раскол, гнездящийся в самобытіи человека, пронизывающий его в силу его эксцентричности, и поэтому никто не знает о самом себе, тот ли он, кто плачет или смеется, думает и принимает решенія, или это делает та уже отколовшаяся от него самость, — его иное в нем, его дублер, а, может быть, и антипод.

 

Если философія подходит к исследованию принципов психического, по которым конституируется внутренний мир, она должна будет уделить особое вниманіе этому фундаментальному расколу, - ведь он открывает подход к пониманию лабильности, или, если воспользоваться, может быть, еще более адекватным сравненіем, к пониманию безразличного равновесія как главного признака внутреннего мира, из которого этот мир извлекает свои величайшіе возможности, но который в равной мере может стать источником его болезни и гибели.

 

Под вліяніем эмпирических методик в психологіи стало привычным несколько упрощенное отношеніе именно к сущности психического явленія. Считается, что во «внутренней» сфере выступают представленія, чувства, мысли - все то, что имеет место в психических образах и процессах (по более или менее подчеркнутой аналогіи с наполненной вещами внешней сферой) и соизмеряют с ними акты внутреннего воспріятія и созерцанія. То я оказываюсь, таким образом, созерцающим, то созерцаемым, то самим собой, затем опять явленіем (поскольку я знаю и переживаю себя). Описанный подход является по меньшей мере слишком узким. Даже когда человек не задумывается о себе, но живет в непосредственном осуществленіи и переживаніи себя, в психическом смысле он есть явленіе. Он и есть явленіе (строго в том же самом смысле), поскольку есть непосредственно сам «по себе».

 

Эта диалектическая структура, заложенная в сущности эксцентричности, превращает самобытіе во внутренний мир, в то, что мы чувствуем, претерпеваем, переживаем, обнаруживаем, и в то, что мы есть; в то, что предзадано в виде дарований, темперамента и характера всем актам, переживаніям и безсознательным процессам и в то, что выступает навстречу этой предзаданности и вступает с ней в спор — обуздывая, анализируя ее, наблюдая за ней, усиливаясь и превосходя ее. Внутренний мир в действительности - это распря с самим собой, из которой нет выхода и которая не знает примиренія. Это радикальная двуас-пектность — (сознательно данной и безсознательно действенной) души и исполненного переживанія; необходимости, принужденія, закона случающегося существованія — и свободы, спонтанности, порыва исполняющей экзистенціи

 

Собственное самобытіе превращается в мир для человека: это находит свое выраженіе также и в том, что его конституція не привязана к каким-либо актам. Он существует как внутренний мир, знает он это или нет. Конечно, этот мир дан ему только в актах рефлексіи. Сами эти акты припоминанія, воспріятія, принятія к сведению являются психическими актами. То, что человек может их осуществлять, имеет своим основаніем в конечном счете жизненный характер его бытія. Именно для самого человека жизненность обладает свойством опереженія и образует вследствіе этого центр актов, обращенных к его собственному бытию.

 

В подобного рода актах самость постигает себя вовсе не как самость; она постигает еще не себя, но прошедшее, то, что сбылось. В этом смысле про-

 

260

 

стая рефлексія в форме памяти, которая обезпечивается историческим базисом реакций, присуща также и субъективности животного. Чтобы собственное бытіе сошлось с самим собой как с действительностью sui generis*, необходимо, чтобы к сущности этого бытія принадлежало свойство находиться вне самого себя. Такое отношеніе к нулевому пункту собственной позиціи - отношеніе, не учреждаемое в актах, но раз и навсегда данное вместе с эксцентрической формой бытія, — и конституирует самобытіе как свой собственный, не связанный с актами, мир.

 

Эксцентричность, на которой покоятся как внешний (природа), так и внутренний мир (душа), определяет, что индивидуальная личность должна различать в самой себе индивидуальное и «универсальное» Я. Это различеніе, безусловно, ощутимо для нее обычно только в общеніи с другими личностями, и даже тогда это универсальное Я никогда не выступает в своей абстрактной форме, но конкретно в первом, втором, третьем лице. Человек обращается к себе и к другим Ты, Он, Мы — и не потому, что он должен был бы воспринимать эти лица в тех формах, которые кажутся ему наиболее подходящими, основываясь на заключеніях по аналогіи или на актах вчувствованія, но он делает это лишь в соответствіи со структурой свойственного ему способа бытія. Человек сам по себе есть Я, то есть обладатель своей плоти и своей души; Я, составляющее центр окружности, в которую оно тем не менее не включается. Поэтому для человека открыто опытное пространство, чтобы он мог пользоваться этой неуместностью-вневременностью своего положенія, в силу которого он является человеком, для самого себя и для любого другого существа даже там, где он сталкивается с живыми существами вовсе чуждого ему вида.

 

И ничто даже в пределах простого жизненного опыта так убедительно не демонстрирует несостоятельность известных теорий вывода по аналогіи и вчувствованія, согласно которым человек сначала приходит к идее некоторого сопредельного ему мира (Mitwelt), а затем удостоверяется в реальности других Я, чем повсеместно наблюдающееся в коллективном и индивидуальном развитіи человека изначальное стремленіе к антропоморфизаціи и персонификаціи. В окружающем ребенка мире даже мертвые вещи пріобретают качества персональной жизни. Образ мира первобытных народов - в том случае, если мы вообще можем быть уверены, что перед нами первобытные, то есть первоначальные, а не вторичные, спроецированные нами формы, — обнаруживает те же черты. И лишь трезвый взгляд на мир, формируемый рассудочной культурой , приводит человека к представлению о неживом. Под этим углом зренія пантеистическое всеодушевленіе и одухотвореніе мира, встречающееся в более поздних культурах, означает попытку парализовать такого рода представленіе, бегство в детское воспріятіе.

 

В гипотезе существованія других Я речь идет не о переносе свойственного человеку способа бытія, каким он живет для себя, на другіе, всего лишь телесно присутствующіе перед ним вещи, то есть не о расширеніи круга персонального бытія, но о суженіи и ограниченіи этого, как раз не локализованного и сопротивляющегося своей локализаціи, круга бытія сферой «людей». Процесс ограниченія, как он отражается в истолкованіи чужих жизненных центров, проявляющихся в своем плотском качестве, должен

 

* Своего рода (лат.).

 

261

 

быть строго отграничен от предположений, что могут существовать иные нам личности, что вообще существует персональный мир. Впервые необходимость этого подчеркнул Фихте. Любому реальному полаганию в отдельном теле некоторого Я, некоторой личности, предпослана сфера Ты, Он, Мы. Если отдельному человеку приходит, так сказать, в голову мысль, что он не один и что его окружают не только вещи, но и его спутники в этом мире -такіе же, как и он, чувствующіе существа; больше того - если он с самого начала проникается такой мыслью, это имеет своим основаніем вовсе не акт проецированія вовне его собственной формы жизни, но представляет собой предпосылку, делающую возможной всю сферу человеческого существованія. Несомненно, чтобы оріентироваться в этом мире, необходимо постоянное напряженіе и тщательно выверяемый опыт. Ведь «другой», не претерпевая ущерба в своем структурном сущностном сходстве со мной как личностью, является простой индивидуальной реальностью (как и я), чей внутренний мир изначально почти что полностью скрыт от меня и должен открываться только посредством самого разного рода толкований.

 

Посредством свойственной человеку эксцентрической позиціонной формы обезпечивается для него реальность сопредельного мира (Mitwelt). То есть этот мир не является тем, что должно было бы осознаваться человеком лишь на основаніи определенных воспріятий, хотя, естественно, он обретает плоть и кровь при наличіи определенных воспріятий в процессе опыта. В подобном же смысле сопредельный мир отличается от внешнего и внутреннего мира и тем, что его составляющіе, личности, не воплощают в себе какой-либо специфический субстрат, который в материальном смысле выходил бы за пределы того, что уже представлено во внешнем и внутреннем мире самих по себе. Его специфический признак составляет жизненность и при этом в ее высшей, эксцентрической форме. Таким образом, специфический субстрат сопредельного мира опирается все же только на свойственную этому миру структуру. Сопредельный мир есть собственная позиціонная форма человека, воспринимаемая им как сфера других людей. Поэтому нужно добавить, что посредством эксцентрической позиціонной формы строится сопредельный мир и одновременно гарантируется его реальность.

 

Понятно, что такое положеніе вещей дает повод к различным превратным толкованіям. Кажется невозможным, что целый мир не имеет специфического для себя субстрата, характерной для него одного «матеріи». Но в этом случае в качестве мира должна была бы выступить чистая форма. Если в материальном плане единство личности не допускает иной дифференциаціи, кроме как на телесное и душевное бытіе, и свойство личности опирается на модус бытія (жизни), то согласно традиціонному дуалистически-эмпирическому представлению у нас нет права говорить о каком-либо самостоятельном сопредельном мире. - Нечувствительность к существованию нераздельного, невозводимого к телу и душе слоя бытія, проявляющегося только в наделенных жизнью вещах, конечно, мстит за себя, в особенности там, где идет речь о высших формах воплощенія этих слоев бытія в «личности».

 

И далее: разве не является уступкой проективной доктрине, учению о переносе единичного модуса бытія на другіе тела, когда говорится, что сопредельный мир представляет собой собственную позиціонную форму человека, воспринимаемую им как сфера других людей? — Мало что можно было бы удержать из такого рода представленія о вещах, если бы оно не допол-

 

262

 

нялось в соответствіи со своим смыслом еще и идеей существованія этой сферы, представляющей собой как раз предпосылку для пониманія собственной позиціи вообще и для пониманія именно этой позиціонной формы как некоей сферы. Существованіе сопредельного мира является условіем возможности того, что живое существо сможет понять свое положеніе, а именно, — себя как часть этого сопредельного мира. Насколько мало приложимы расхожіе схемы к жизненному отношению личности и внешнего мира, схемы, ставшіе для нас привычными благодаря нашим органам чувств, рассматриваемым как предмет физіолого-физического исследованія, в особенности же схема визави-установки человека относительно внешнего мира, и еще одна - мира как источника информаціонного обезпеченія, настолько же безсмысленным было бы примененіе их в контексте отношенія личности к сопредельному миру. Кроме того, однако, ставить реальность мира в зависимость от того, соответствует ли отношеніе к нему категоріям, формирующим связи с природой или душой, означало бы считать проблему предрешенной в дуалистическом духе, что уже не может иметь под собой никакого прочного основанія.

 

Сопредельный мир не окружает личность, как это делает (пусть даже не в столь строгом смысле, поскольку сюда относится и собственная плоть человека) природа. Но он также и не наполняет личность, как это можно было бы равно неадекватным образом сказать о внутреннем мире. Сопредельный мир несет на себе личность, будучи в то же время несомым и конструируемым ею. Между мной и мной, мной и им лежит сфера этого духовного мира. Если отличительным признаком природного существованія личности является способность занимать абсолютную середину чувственно-образной сферы, которая в то же время сама по себе релятивизирует эту установку и лишает ее абсолютного смысла; если отличительным признаком душевного существованія личности является то, что она принимает по отношению к своему внутреннему миру установку пониманія и одновременно исполняет этот мир в переживаніи, тогда можно утверждать, что духовный характер личности опирается на форму Мы, свойственную ее собственному Я, на совершенное единство охваченности и охватыванія собственного жизненного существованія в соответствіи с модусом эксцентричности.

 

Мы, то есть не обособившаяся из Мы-сферы группа или сообщество, которое может называть себя Мы, но обозначаемая этим словом сфера как таковая и есть то, что со всей строгостью одно только и может называться духом. Ведь взятый в своей чистоте, дух отличен от души и сознанія. Реально душа предстает как внутреннее существованіе личности. Сознаніе же есть аспект представленія мира, обусловленный эксцентричностью личностного существованія. Дух, напротив, представляет собой созданную своеобразной позиціонной формой и устойчиво существующую сферу, и потому не составляет реальности, но реализуется в сопредельном мире, даже если существует только одна личность. — Конечно, обычно эти различенія попросту игнорируются и понятія дух, душа, субъект, сознаніе рассматриваются как эквиваленты или даже прямо замещаются одно другим. Отсюда рождаются роковые воззренія о духовности мира, о всеобщей одушевленности, субъективистскіе, а наряду с ними - и объективно-идеалистическіе предрассудки, в которые стремятся вдохнуть новую жизнь, опираясь на давно уже почившіе естественной смертью классическіе образцы.

 

263

 

Сопредельный мир реален, даже если существует только одна личность, поскольку он представляет собой сферу, существующую благодаря эксцентрической позиціонной форме, и эта сфера лежит в основаніи всякого разделенія на первое, второе и третье лицо единственного и множественного числа. Поэтому данная сфера как таковая может быть отделена и от вычленяемых из нее сегментов, и от своего специфического жизненного основанія. Так она становится чистым Мы или духом. И только так человек являет собой дух и обладает духом. Он обладает им не в том же самом смысле, в каком он обладает телом и душой. Последними он обладает потому, что он есть они и он живет. Дух же, напротив, есть сфера, в силу которой мы живем как личности, в которой мы находимся, именно потому, что наша позиціонная форма ее в себе содержит.

 

Только потому, что мы являемся личностями, мы находимся в мире независимого от нас и в то же время подверженного нашим воздействіям бытія. Поэтому есть своя правда и в том, что дух составляет предпосылку и природы, и души. Этот тезис нужно принимать в свойственных ему границах. В качестве предпосылки для конституированія действительности дух выступает не как субъективность, сознаніе или интеллект, а как Мы-сфера. В свою очередь, эта действительность только тогда представляет собой действительность и складывается в нее, если она остается конституированной также и для себя, независимо от принципов ее конституированія, заложенных в аспекте сознанія. Именно благодаря этой отстраненности от сознанія она исполняет закон эксцентрической сферы, о чем выше уже шла у нас речь.

 

Если бы мы захотели найти образ, подходящий для выраженія сферической структуры сопредельного мира, то отметили бы, что благодаря ей лишаются своего значенія пространственно-временные различія в местоположеніи людей. Как часть сопредельного мира всякий человек находится там, где находится и другой. В сопредельном мире имеется только один человек, точнее говоря, сопредельный мир существует как один человек. Он представляет собой абсолютную точечную структуру, в которой все, что носит человеческий облик, остается изначально связанным, даже если витальный базис распадается на отдельные живые существа. Он предстает как сфера взаимоотношений и полной открытости, в которой встречают друг друга все человеческіе вещи. И таким образом этот мир оказывается воистину безразличным к единственному и множественному числу как безконечно малый и безконечно большой, как субъект-объект, как гарантія действительного (а не только возможного) самопознанія людей в форме их взаимного бытія.

 

Принято говорить с оглядкой на Гегеля (чаще всего в очень поверхностном смысле) о субъективном, объективном и абсолютном духе. Отношеніе к таким жестко очерченным понятіям всегда в основе своей проблематично. Важнее в первую очередь пониманіе неприменимости понятий субъективного и объективного к духу как сфере. Нельзя истолковывать это и так, будто речь здесь идет об абсолютном духе. Если не принимать во вниманіе все производное от духа, все то, что за него высказывается, сферу духа можно определить только как нейтральную по отношению к субъективному и объективному, то есть как безразличную к различению субъекта и объекта. Но это еще не дает оснований прилагать предикат абсолютности к данному слою бытія. Соблазн каждый раз говорить о духе как абсолюте (и это также

 

264

 

означает нечто иное, чем понятіе абсолютного духа) возникает из-за того, что пропасть между субъектом и объектом, которая несмотря ни на что сохраняет свое значеніе для человека, снимается или преодолевается в сфере духа. Если мы вспомним, что дух представляет собой сферу, данную нам только благодаря эксцентрической позиціонной форме, что эксцентричность, однако, означает отличающую человека форму его фронтальной утвер-жденности по отношению к окружающему полю, становится понятным изначальный парадокс жизненной ситуаціи человека: как субъект он противостоит самому себе и миру и одновременно тем самым отрешается от данного противостоянія. В мире и против мира, в себе и против себя — ни одно из этих противоположных друг другу определений не имеет перевеса над другим; пропасть, пустой промежуток между «здесь» и «там», движеніе по ту сторону сохраняется, даже если человек осознает это и наделенный именно этим знаніем занимает сферу духа.

 

Возможность объективаціи самого себя и противостоящего нам внешнего мира опирается на дух. Это значит, что объективированіе, или знаніе, не есть сам дух, но имеет его своей предпосылкой. Именно потому, что эксцентрически оформленное живое существо благодаря своей жизненной форме свободно от естественно укорененной, заданной в закрытой форме его организаціи фронтальности и противопоставленности окружающему полю, оно захвачено свойственным сопредельному миру отношеніем к себе (и ко всему, что есть) и способно обнаруживать непреодолимость своего экзистенциального статуса, который оно разделяет вместе с животными, также неспособными его избежать. Субъект-объектное отношеніе отражает «низшую» форму бытія, правда, освещенную светом той сферы, благодаря которой человек как живое существо образует более высокую форму бытія и обладает ею.

 

Дополнительно сделаем еще две оговорки. В обычном словоупотребленіи под сопредельным миром понимается социальное окруженіе человека, то есть нечто более узкое и конкретное, нежели описанная здесь сфера существованія. В более узком смысле от сопредельного мира (Mitwelt) также отделяют мир предков (Vorwelt) и мир потомков (Nachwelt) и рассматривают современников как актуальную совокупность, которую определенно следует отличать от прошлых и грядущих поколений. Тем не менее не вызывает сомнений, что всякая эмпирически доступная конкретизація подобного рода имеет отношеніе к особой сфере, которая все же не может отождествляться с предметной природой или с душой, или быть созвучной синтезу их обеих. Предельной составляющей этой сферы является личность в качестве жизненного единства, которое если и распадается при аналитическом, объективирующем рассмотреніи на природу, душу и дух (или на смысловые единства и единства значений как корреляты интенціональных актов), то никогда не может из них складываться. Если некто иной выступает перед нами как часть социального окруженія, как наш ближний, то это имеет своим основаніем только особую структуру личностной сферы. Поэтому, скорее всего, и оправданно использованіе слова «сопредельный мир», несмотря на употребленіе его в ограниченном смысле, для обозначенія той реальности, из которой оно, собственно, и черпает свое значеніе.

 

Далее, в утвержденіи существованія исключительно человеческого мира ближних содержится отказ от теорий, рассматривающих социальные отношенія у животных, формы их совместной деятельности и взаимодействія

 

265

 

под тем же углом зренія, что и свойственные человеку социальные формы жизни. Если зоолог и говорит о сопредельном мире или социальном мире какого-либо животного вида, о государствах пчел, термитов или муравьев, о формах группового существованія, сообществах, племенных союзах и т.д., то он вкладывает в это не тот смысл (по крайней мере, не подразумевает его необходимость), что в аспекте рассматриваемого живого существа можно говорить о каком-либо фактически существующем, соответствующем ему социальном мире. Истинный біолог даже из методических соображений избегает подобных суждений и ограничивается исследованіем феноменов социально обусловленных реакций. Поскольку эти феномены проявляются в пространственно-временном мире, естественно, біолог может говорить также и об исследованіи социальных миров у животных.

 

Совсем иное доказывает концепція, утверждающая, что социальный жизненный горизонт и пространство жизни даны животному точно таким же или сходным образом, что и человеку его мир. Это допущеніе ложно. Ведь так же как окружающее поле свойственного животному существованія не может проявляться для него в виде мира (welthaft), то есть в истинной предметности, — иначе оно уже не будет животным — так и его отношеніе к близкому (Mitverhältnis) не выражается для него в виде мира. Оно не осознается им как отношеніе к близкому и остается для него скрытым. Хотя животное и находится внутри этого отношенія, последнее не носит для него характера постижимого. Форма его организаціи является концентрической, а не эксцентрической, и потому не дает возможности для раскрытія и постиженія его позиціи в отношеніи к близкому.

 

Если, однако, философія оставляет сопредельный мир исключительно за человеком, то это не означает, что она проходит мимо проявлений социальной жизни в царстве животных или ставит под сомненіе их особое значеніе. В этом случае обсуждению подвергается только их правильная оценка и истолкованіе. Конечно, проще всего было бы говорить также и о сопредельном поле (Mitfeld) животного как о присущем животному окружающем поле, и предполагать возможность того, что в своем социальном поведеніи животное определенным образом отнесено к такого рода сфере сопредельного поля. Но это было бы преждевременным заключеніем. Закрытая форма организаціи животного не допускает конституированія собственного сопредельного поля как отличного от окружающего поля. Его видовые партнеры, «близкіе ему» животные не составляют для животного специфически отличного и заключенного в границы окруженія. Они слиты с окружающем полем как целым и потому рассматриваются как совпадающіе с ним по смыслу.

 

В этом не может быть сомненія: у животного есть чутье на своих видовых партнеров, с которыми'оно «объективно» соотносится как с близкими себе. Какую роль в этом играет простой инстинкт, а какую — воспріятіе, остается ли здесь еще место для проб и ошибок, а тем самым - и для особого опыта, все это должна выяснить біологія. Но то, что отношеніе к близкому все же должно гарантированно присутствовать, начиная от простейших типов сообщества, спорадически возникающего при спариваніи, в борьбе за добычу и т.д., и вплоть до высших типов «государственных» союзов, — это с непосредственной очевидностью обнаруживается в самой сущности закрытой формы организаціи и кроме того получает фактическое подтвержденіе в опыте.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина