Рикёр П - История и истина - страница 55

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

266

 

Все живое на основаніи своей жизненности находится в определенном отношеніи к близкому себе, то есть относится к нему как к спутнику, соседу и сотруднику, что отличается от простой соотнесенности (последнее вообще-то представимо только в качестве предельного выраженія свойственной человеку предметной установки). Этот вывод с принудительной необходимостью следует из всего соответствующего контекста нашего исследованія. Отношеніе к близкому захватывает прежде всего связь живого существа с окружающей средой, независимо от того, участвуют ли в ней неживые или обладающіе жизнью вещи. Отношеніе подлинного противоположенія (не во враждебном смысле, а в смысле объективности) доступно только человеку. И его мир также необходимым образом опирается на особенности окружающей среды, подобно тому, как в структуре его собственного существованія высшіе и специфически человеческіе начала опираются на животные. И этот мир также поневоле (и внутренне оправданно) раскрывается как среда, как нерасчлененная «атмосфера», полнота обстоятельств, которые окружают и несут на себе человека. Тысячи вещей, с которыми мы ежедневно имеем дело, от куска мыла до почтового ящика, являются объектами только в возможности, в то же время выступая в ситуаціи обхожденія с ними в качестве компонентов окружающего поля, в качестве членов отношенія к ним как к близким.

 

Эта жизнеотнесенная зона обходительности и доверія, где господствуют истинные отношенія к близкому, насколько они (не будучи, конечно, встроенными в мир) характерны для жизненной ситуаціи животного, очевидно, не имеет к сопредельному миру самому по себе никакого отношенія. И если человек может говорить о своем брате осле и брате дереве скорее в прямом, чем всего лишь в аллегорическом смысле, то только вследствіе того, что он воспринимает сплошную общность всего живого и подчеркивает в этом характерное вообще для витальной позиціональности отношеніе к близкому, через которое он видит также и себя связанным со всем живым свойственным себе образом. И все же та сфера, в которой Ты и Я действительно связаны в единство жизни и каждый открыто смотрит в лицо другому, оставлена за человеком, — как сопредельный мир, в котором не только господствуют отношенія к близкому себе, но отношенія к близкому превращаются в конституирующую форму действительного мира, в котором Я и Ты сплавлены в отчетливое Мы.

3. Основные антропологическіе законы

I. Закон естественной искусственности

 

Насколько человек удовлетворяет требованіям своей жизненной ситуаціи? Как он реализует эксцентрическую позицию? Какими главными отличительными чертами должно обладать его существованіе, свойственное ему как живому существу?

 

Уже в самом вопросе выражено заданное эксцентричностью противостояніе человека своей жизненности и жизненной ситуаціи. Из эксцентричности следует именно этот вопрос. Его следует рассматривать не про-

 

267

 

сто как произвольную постановку проблемы, с которой философ подходит к людям (как и ко всем вещам на небе и на земле), но как (нашедшее свое выраженіе в слове) препятствіе, которое человек сущностно-необ-ходимо должен преодолевать, если он желает жить. И этот философский вопрос, как в основе своей всякий вопрос, который человек должен себе задавать тысячу раз в своей жизни: что я должен делать, как я должен жить, как свершить мне свое существованіе, — представляет собой, при всей своей исторической обусловленности, в сущности типичное выраженіе разлома или эксцентричности, которых не смогла избежать ни одна, даже самая наивная, приближенная к природе, цельная, жизнерадостная и традиціоналистская эпоха в исторіи человечества. Были, правда, и будут повторяться времена, которые не говорили об этом и в которых сознаніе конститутивной безродности человеческого существа скрадывалось прочной привязанностью к почве и семье, к очагу и предкам. Но и они не знали покоя, пусть даже и искали его. Идея рая, состоянія невинности, золотого века, без которых не могло прожить ни одно поколеніе людей (сегодня эта идея получила названіе «сообщества»), является свидетельством того, чего не хватает человеку, и свидетельством его знанія о том, благодаря чему он поднялся над животным.

 

Как эксцентрически организованное существо он должен еще только сделать себя таким, каков он уже есть. Только так сможет он исполнить навязанный ему формой его бытія способ существованія - не просто претвориться в центр своей позиціональности (как это свойственно животному, живущему, исходя из своей середины, и все относящему к своей середине), а находиться в нем и тем самым одновременно знать о своей поставленное -ти в нем.

 

Этот бытийный модус нахожденія в своей поставленности возможен только как исполненіе, идущее из центра поставленности. Один из подобного рода способов быть выполняется только в качестве реализаціи. Человек живет тогда только, когда ведет жизнь. Быть человеком означает «обособленіе» бытія живым от бытія и исполненіе этого обособленія, в силу чего слой жизненности предстает как квазисамостоятельная сфера, которая для животного и растенія остается несамостоятельным моментом бытія, присущим ему свойством (даже и там, где она составляет организующую, конституирующую форму для одного типа жизненного бытія, а именно, для животного). Вследствіе этого человек ни просто проживает до конца то, что он есть, — он не изживает себя (беря это выраженіе в его радикальной непосредственности), — ни делает себя только тем, что он есть. Его существованіе таково, что хотя им и вызвано это находимое в нем различеніе, само оно в то же время возвышается над различеніем. Такое «поперечное положеніе» человека философія объясняет его эксцентрической позиціонной формой, но это мало что дает. Тот, кто попадает в него, находится в аспекте абсолютной антиноміи: необходимости только сделаться таким, каков ты уже есть; вести ту жизнь, какой ты живешь.

 

Этот основной закон собственного существованія осознается человеком в чрезвычайно разнообразных формах и оттенках значений, но к нему всегда примешивается горечь от сознанія недостижимости той естественности, которая присуща другим живым существам. В человеческой свободе и способности к предвидению утеряна надежность их инстинктов. Жи-

 

268

 

вотные существуют в прямоте, не зная о себе и о вещах, они не созерцают свою наготу, - и Отец небесный тем не менее питает их. Человек же, обретя знаніе, утратил из-за него прямоту отношений; он созерцает свою наготу, стыдится своей обнаженности и потому вынужден вести свою жизнь окольными путями через искусственно созданные вещи.

 

Такой взгляд, часто выражаемый также и в мифической форме, является выраженіем глубокого знанія. Именно потому, что человек благодаря типу своего существованія вынужден вести ту жизнь, которой он живет, другими словами, делаться тем, что он есть, - и именно потому, что он существует только тогда, когда исполняет себя, — ему требуется в качестве дополненія нечто неестественное, неприрожденное ему как виду. Поэтому и по своей природе, и на основаніи формы своей экзистенціи он является искусственным. Будучи в неравновесном состояніи как существо эксцентрическое, находясь в ничто вне места и времени, конститутивно бездомный, он должен «чем-то стать», и создать равновесіе для себя - сам. Но создает он его только с помощью неприродных вещей, возникающих в результате его творчества, когда результаты этого творческого деянія обретают собственный вес. Или по-другому: он создает для себя равновесіе лишь тогда, когда результаты его действий в силу собственного, внутренне присущего им веса отделяются от своего источника, на основаніи чего человек должен признаться, что не он виновник их творенія, но что им только случилось (bei Gelegenheit) обрести реальность в результате его деяний. Если результаты человеческих деяний не обретут собственный вес и способность отделяться от процесса своего возникновенія, то не будет осуществлен высший смысл, не установится равновесіе: не будет достигнуто существованіе как бы в лоне второй природы, покой новообретенной наивности. Человек хочет вырваться из невыносимой эксцентричности своего существа, восполнить половинчатость своей жизненной формы, и это возможно для него только посредством вещей, которые обладают достаточной тяжестью, чтобы уравновесить его экзистенцию.

 

Эксцентрическая форма жизни и потребность в восполненіи представляют одно и то же положеніе вещей. Потребность не должна здесь пониматься в субъективном или психологическом смысле. Она предшествует всем потребностям, каждому человеческому порыву, влечению, стремлению, во-лению. В этой нужде или наготе заключается движущая сила всего специфически человеческого, то есть деятельность, направленная на ирреальное и действующая с помощью искусственных средств, последнее основаніе всякого произведенного человеком орудія и того, чему оно служит. Речь идет о культуре.

 

Эти глубокіе взаимосвязи не слишком часто ясно осознаются. Под вліяніем чисто эмпирически-исторического мышленія историки культуры и соціологи, также как и біологи и психологи, подходят к проблеме происхожденія культуры с предубежденіем, будто здесь они имеют дело с задачей, решаемой в целом какими-то опытными средствами. Происхожденіе одной отдельной культуры или особого культурного круга не может, конечно, служить масштабом для «генезиса» культурной сферы в целом. Однако, всякий раз, когда это ограниченіе принимается к сведению, оно легко превращается в основаніе для абсолютного запрета на

 

269

 

попытку бросить философский взгляд на проблему, как один из возможных наряду с другими. И тут мы подходим к главному - к тому, что здесь все еще противопоставлены друг другу две версіи решенія названной проблемы, основоположенія которых давно уже требуют пересмотра в силу своей спорности: спиритуалистическое и натуралистическое толкованіе возникновенія культуры.

 

Спиритуалистическая теорія возводит неизбежную искусственность человеческих деяний, их целей и средств к духу. Она может быть оріентированной больше на объективные начала и тогда она совпадает с древним ученіем о божественном происхожденіи культуры. В другом случае она мыслится как субъективистская и предполагает редукцию к особым задаткам человеческого существа, к его интеллекту, сознанию, душе. Обе эти концепціи, строго говоря, ничего не объясняют, но делают упор на особые свойства, которыми человек отличается от животного. Они могли бы претендовать на объясненіе только в том случае, если бы тем самым сделали доступным процесс «происхожденія» духа из специфических природных основ человека. Конечно, об этом нет и речи, такое объясненіе не только не приводится, но даже и не предполагается. Спиритуалистическая теорія только отодвигает проблему в иную плоскость.

 

Натуралистическая теорія идет дальше уже в том отношеніи, что задается целью вывести духовность как специфический фундамент культурной деятельности из природного слоя человеческого существованія. Она существует в двух типах одной и той же основной идеи — в ее позитивной и негативной модификаціях.

 

Из них двух более известной является позитивная модификація в том виде, в каком она использовалась в дарвиновской теоріи развитія. Она полагает, что был некогда природный человек (представленный в различных видах и семействах), который вследствіе развитія головного мозга был принужден к тому, чтобы вести борьбу за существованіе иными средствами, чем те, которыми от природы располагает его плоть. Опорой ему в этом служили прямохожденіе и формированіе рук на основе освободившихся в связи с этим передних конечностей — и то и другое было скоррелировано с совершенствованіем головного мозга (то есть, интеллекта). Рука как «вынесенный наружу мозг человеческого животного» благодаря оппозиціи большого пальца создала орудіе в качестве своего естественного продолженія. До этого в оппозиціи большого пальца видели признак, пріобретенный уже позднее. Клаач и другіе выражали в противоположность этой точке зренія достаточно обоснованное мненіе, что в данном случае речь идет об относительно раннем признаке развитія и что человек обязан своим превосходством (особенно в сравненіи со стоящими ближе всего к нему обезьянами) сохранению известной примитивности. Именно благодаря тому, что в своем устройстве он был застрахован от специализаціи, свойственной разным видам обезьян, он и достиг присущего ему превосходства над животными. Как бы ни обстояло дело, в обеих концепціях человек в каком-то смысле высасывает культуру из пальца: интеллект и сноровка рассматриваются как причины, вызывающіе примененіе орудий и появленіе культуры.

 

С психологической точки зренія подобная модификація натуралистической теоріи кладет в основаніе всего боязнь человека быть уничтоженным

 

270

 

природными силами. Первобытный человек мыслится здесь как подверженное страху и трепету существо, осознающее свою безпомощность и по природе своей стремящееся обрести способы обороны. Оно надеется на защиту, которую ему должны обезпечить орудія. В дальнейшем на основе постоянного усовершенствованія орудий и возникает постепенно культура. Тогда ее высшим смыслом является сохраненіе жизни и способствованіе ей. Даже высочайшіе ее сублимаціи, которые кажутся угрожающими жизни, поглощающими жизнь и препятствующими ей, возводимы (прагматически) к этому смыслу.

 

Негативная модификація натуралистической теоріи видит в развитіи головного мозга и коррелирующих с ним телесных свойств враждебный жизни, болезненный процесс. Для нее человек представляет собой больное животное, сбившееся со своего естественного пути, выведенное из своего витального равновесія. Он становится жертвой паразитического образованія на отдельном органе. Паразитарность мозга, опирающаяся, возможно, на нарушеніе деятельности желез внутренней секреціи, наделила человека данайским даром интеллекта, рассудительности и познанія, сознанія мира, — но, может быть, это сознаніе, этот дух представляют собой всего лишь грандіозную иллюзию, самообман біологически выродившегося, изнуренного мозговыми полипами живого существа. И только для того, чтобы продлить себе жизнь, нуждается оно в костылях, искусственных органах, воплощенных в орудіях и в культуре. Но даже здесь есть своя оборотная сторона. Ведь если этот ирреальный мир служит поддержанию ослабевшей жизни, он точно так же является выраженіем ее слабости и сам оказывается больным.

 

В психологической теоріи эта негативная модификація проявляется сегодня в подходах, отмеченных особенным вліяніем Фрейда и опирающихся на него психоаналитиков. По их представленіям, культура покоится на вытесненіи влечений. Быть человеком — значит вытеснять. Если у человека в отличіе от животного в круг сознанія включается также и собственное существованіе, то тем самым одновременно создается и цензура для самости. Самость сопротивляется этому, она избегает цензуры сознанія. Если, таким образом, человек хочет знать о себе только то, что для него подходит, он должен вытеснить все неподходящее в подсознаніе. Речь идет об обузданных и усеченных разными условностями и нравами влеченіях, которые, лишившись, соответственно, естественно присущей им активности, ищут для себя разгрузки уже в патологической форме. Одной формой патологической разгрузки является невроз, другой — сублимація, то есть обращеніе в духовную сферу. В соответствіи с этим, религія, продуцированіе философских, художественных, политических идей имеет своей основой обусловленную вытесненіем сублимацию влечений, которая есть не что иное, как непрямая реализація аффектов влечений, не получивших своего непосредственного удовлетворенія. «За этим скрывается только то обстоятельство, что культура опирается на достиженія предшествующих поколений, обязанные своим существованіем вытеснению, и каждое новое поколеніе стоит перед задачей поддерживать эту культуру посредством того же самого вытесненія» (Фрейд).

 

Тем не менее, действительная теорія возникновенія культуры, иными словами, ее біологических функций, все же должна идти дальше и поставить

 

271

 

вопрос о необходимом характере коллизіи между культурой, нравами, моралью и аффектами влечений. Она является следствіем гипертрофированного (по сравнению с дикими животными) развитія влечений, и в особенности сексуального влеченія. Например, Зейдель84 в качестве гипотетической причины данной гипертрофіи полагает одомашниваніе. У одомашненных животных было засвидетельствовано возрастаніе пищевого и сексуального влеченія, а у самцов - еще и нарушеніе сезонности половой активности. Получается, что человек как одомашненное животное окупает утрату свободной жизни гипертрофіей влечений и принужденіем к вытеснению.

 

Однако гипертрофіей оказываются затронутыми и другіе влеченія человека, и прежде всего влеченіе к власти. Воля к власти, борьба за превосходство, стремленіе к господству свидетельствуют о подобного же рода первичном нарушеніи витального равновесія между организмом и его влеченіями. Если искать осуществленіе в той же сфере, в какой выражается и стремленіе, то у человека стремленіе и осуществленіе никак не соотносятся между собой. (Здесь, однако, следует заметить, что идея возникновенія культуры из гипертрофированной динамики влечений может быть прямо выведена из шопенгауэровского ученія о воле, освобождающейся сама от себя, из ницшевского ученія о воле к власти, а косвенно — из доктрин Фрейда и Адлера, где она выступает в понятіи бегства от влечений или сверхкомпенсаціи. Впрочем, ученіе Ницше по своим установкам принадлежит к позитивным модификаціям натуралистической теоріи возникновенія культуры, поскольку эта теорія также сводит смысл культуры к возрастанию власти).

 

Для позитивной модификаціи натуралистически-виталистического толкованія культуры последняя представляет собой прямое выраженіе и следствіе жизни, каким-то образом тяготеющей к самовозвышению, а также и призванной к этому. Для негативной же модификаціи культура есть косвенное выраженіе жизни, обреченной на самовозвышеніе и ищущей от него спасенія. Разумеется, ни одна из этих теорий не прилагает усилий для удостоверенія разворачивающегося во времени процесса происхожденія культуры, останавливаясь только на специфически присущих человеку естественных условіях его существованія, которые определяют естественно-неестественное положеніе его как природного существа.

 

В данном случае у нас нет необходимости детально останавливаться на критике натуралистических и прагматических концепций, тем более что такого рода начинанія осуществляются постоянно и с разных сторон. Эти концепціи несостоятельны, поскольку или не дают пониманія сверхинструментального, неутилитарного смысла целей культуры, то есть самоценной значимости духовной сферы, или впадают в другую крайность и теряют из виду элемент пользы и предметно-объективного смысла, заключенный в любой культурной деятельности, то есть впадают в чистый психологизм. Біологически-утилитаристский взгляд противостоит психологическому воззрению на духовный мир; первый рассматривает человека в качестве здорового, второй — в качестве больного животного. Оба с самого начала видят в нем животное, животное хищное или домашнее, и пытаются вывести эпифеномены духовного выраженія его сущности из біологических процессов. В этом и заключается их кардинальный недо-

 

272

 

статок (в котором наиболее убедительно проявляется неспособность охватить в одной перспективе человека как человека и при этом как природное существо, сводя воедино представленія наук о природе и наук о духе). Они абсолютизируют один симптом человеческого бытія и желают таким способом объяснить все остальное, отличающее человека. Одни возводят человеческое к слишком человеческому, к сексуальному влечению, пищевому влечению или влечению к власти. Другіе снова конструируют влеченіе к спасению. Третьи рассматривают все в аспекте интеллекта и расчета. И так все они движутся в круге и не выходят за пределы эмпиризма біологических и психологических симптомов. Когда они создают свое представленіе об исходном элементе исторіи, об отдельном человеке, они повторяют фундаментальную ошибку, которую в общем совершает исторический материализм Маркса. И если мы, ясно понимая экономическую, психологическую и біологическую обусловленность культурного труда, теряем сегодня доверіе к этим теоріям, то это их вина, поскольку они не научили нас распознавать те основанія, на которых строится эта система взаимообусловливающих элементов.

 

И вовсе не гипертрофія движимой влеченіями жизни, и не стремленіе к самовозвышению жизни в виде «воли к власти, превосходству или господству» у Ницще, Зиммеля или Адлера, а также не сверхкомпенсація или сублимація на основе вытесненія являются подлинными основаніями культурного творчества, — каждое из них само представляет собой лишь следствіе некоторой предданной жизненной формы, которая единственно и составляет человеческое в человеке. То, что человек естественно присущими ему средствами не может насытить свои влеченія, что он не успокаивается на том, что он существует, и желает большего, чем он есть; и что он есть, что он хочет значить и неотвратимо влечется к ирреальному в искусственных формах своего поведенія, обычаев и нравов, имеет свое последнее основаніе не во влеченіи, не в воле и не в вытесненіи, а в эксцентрической жизненной структуре, форме-типе самой экзистенціи. Что можно считать у человека «побужденіем» к культуре — это единственно конститутивную неуравновешенность его особого рода позиціо-нальности, а никак не расстройство якобы первоначально нормальной, некогда гармоничной и способной к обретению новой гармоніи жизненной системы.

 

Как экзистенциально скудная, половинчатая, нагая искусственность человека оказывается сущностным выраженіем его природы. Она представляет собой проложенный на основе эксцентричности обходной путь человека к его второму отечеству, в котором он находит свою родину и абсолютную укорененность. Вне пространства и времени, утвержденная в ничто творит для себя почву эксцентрическая жизненная форма. И только в той мере, в какой она создает эту почву, она обладает ею, ею же и несомая. Искусственность в поступках, мыслях и мечтах есть то внутреннее средство, благодаря которому человек как живое природное существо приходит в согласіе с самим собой. Из-за насильственного разрыва вследствіе внедренія созданных промежуточных элементов жизненный круг человека, к которому он в качестве самостоятельного организма прикован на жизнь и смерть своими потребностями и влеченіями, оказывается вознесенным в запредельную природе сферу и смыкается там со сво-

 

273

 

бодой. Таким образом, человек живет лишь тогда, когда он ведет свою жизнь. Так в его собственной экзистенціи его жизнь всякий раз снова и снова распадается у него под руками на природу и дух, связанность и свободу, на бытіе и долженствованіе. Эти противоположности очевидны: природный закон выступает против нравственного закона, долг борется со склонностью, и конфликт составляет средоточіе его экзистенціи в том, как она утверждается. Человек должен действовать, чтобы быть. Но vis a tergo*, рождающейся из его влечений и потребностей и воздействующей на него, недостаточно, чтобы поддерживать активность человека во всей полноте его экзистенціи. Необходима vis a fronte**: ведь только сила, действующая в модусе долженствованія, отвечает эксцентрической структуре. Она представляет собой своеобразный призыв к свободе как нахожденіе в центре позиціональности, и движущее начало духовного человека, составной части сопредельного мира.

 

Благодаря эксцентричности своей позиціонной формы человек есть живое существо, способное предъявлять к себе требованія. Так, он не просто «есть» и проживает жизнь, но нечто значит и считается таковым. Он нравствен от природы — сам себя усмиряющий, одомашнивающий себя в модусе обращенной к себе требовательности организм. Он не может существовать вне нравов и привязанности к ирреальным нормам, которые обладают своим собственным весом, позволяющим им претендовать на признаніе (в коем они сами по себе не нуждаются). И таким образом сущностный склад его позиціональности превращается для него в то, что называется совестью, — источник нравственности и конкретной морали. Но она же становится для него одновременно и цензурой, то есть препятствіем, из-за которого всякий раз разгорается с новой силой конфликт с его отделившейся благодаря этому «низшей» природой, с его влеченіями и склонностями.

 

И если мы сейчас взглянем на спиритуалистическое или натуралистическое истолкованіе «возникновенія» культуры в форме орудий, нравов или труда, мы согласимся, что, наверное, имеет право на существованіе взгляд, не только утверждающий невозможность решить эту проблему, но и оспаривающий возможность самой ее постановки. Спиритуализм утверждает исконную фактичность духа, духовности, сознанія, интеллекта и объявляет безсмысленным любой вопрос о возможности редукціи этой предданности к принципам ее конституированія, то есть началам, по которым она возникает во вневременном смысле. Он упраздняет себя сам.

 

В противоположность ему натурализм хотя бы имеет мужество вновь и вновь обращаться к проблеме. Тем не менее все его решенія сплошь даются в ключе того истолкованія, которое со времен Рейтера допускало определеніе слова «бедность» через «pauvreté». В самом деле, чем отличаются от этого попытки возвести культуру к сублимаціи и сверхкомпенсаціи, сублимацию и компенсацию - к вытеснению влечений и комплексы, вытесненіе — к гипертрофіи влечений, а последнюю — к процессу одомашниванія хищника по имени «человек»? Получается, что домашним животным он является только как культурный человек. Но кто же тогда одомашнил его, если не он сам? Или же в сублимаціи и сверхкомпенсаціи видят в

 

* Сила, действующая сзади (лат.}

 

* Сила, действующая спереди (лат.).

 

274

 

полном смысле культуротворческіе, созидающіе общество энергіи, но делают их производными от вліянія культуры и сложившегося на ее основе общества. «Цензура», существующая на границе сознанія и безсознательного, уже имеет своим основаніем некоторые нравы, то есть может разве что способствовать сохранению нравов, но не созидать их. (Чего, впрочем, не утверждают наиболее рассудительные психоаналитики, придерживающіеся границ опыта. А то, с чем не должна соглашаться философія — это исключительно со злоупотребленіем метафизически интерпретированными идеями психоанализа).

 

Не лучше обстоит дело и с другой модификаціей натуралистической теоріи возникновенія культуры. Например, она использует или понятіе страха перед уничтоженіем, то есть идею борьбы за существованіе, состязанія и отбора наиболее активных, или понятіе воли, соответственно, влеченія к превосходству, стремленія к восхождению и самовозвышению в органической природе. Но почему же тогда (имея в виду первый аргумент) именно у человека обнаруживается этот чрезвычайный страх, побуждающий его к созданию искусственных средств защиты, если его физическая оснащенность нисколько не уступает многим видам животных, а многіе тысячи из них даже превосходит? Как сложились у него такіе потребности, которые не могут быть удовлетворены (по крайней мере полностью) естественным образом? Может быть, потому, что он знает, что должен умереть? Почему же только у него родилось это знаніе (допуская в этом случае, что животным в нем отказано)? Несомненно, боязнь смерти, безпокойство о собственной жизни представляет собой нечто специфически человеческое и в культуротворчес-ком смысле более значимое, чем мы это себе сегодня представляем. Но это никак не последний фундамент, из которого вырастают духовно-творческіе стремленія человека, а всего лишь свидетельство фундаментальной структуры эксцентрической позиціональности, предданной всем специфически человеческим усиліям. Все живое, в той мере, в какой ему присуща животная организація, страшится, обнаруживая угрозу суженія принадлежащего ему жизненного пространства. Но никому, за исключеніем человека, незнакомо безпокойство за собственное бытіе или, больше того, за бытіе других существ. Никакіе живые существа, за исключеніем человека, не ощущают страх перед угрожающей им действительностью, поскольку они не живут в предвосхищеніи себя. Правда, они опережают самих себя, то есть живут в подлинном настоящем, но они не живут в будущем, подобно человеку, который знает о себе, поскольку он выходит за пределы своего предвосхищенія себя, опережая собственное опереженіе. Хотя подлинный страх и подлинное безпокойство вовсе не необходимым образом строятся на знаніи о будущем, но они возможны только там, где живому существу по меньшей мере открывается временной модус будущего. «Изобретеніе» орудий и культурная деятельность необъяснимы на основе одной только боязни. Если же мы и привлекаем для этого безпокойство и страх, в особенности страх смерти, то мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что в них уже предположена свойственная человеку жизненная форма.

 

Ну, а второй аргумент о воле к власти, о влеченіи к превосходству? Даже в редакціи Ницше и прагматизма он не может служить основаніем для ир-рреализаціи человеческого образа действий. Стремленіе господствовать обнаруживают все общественные животные. Следовательно, у человека к это-

 

275

 

му должно присоединяться еще нечто особенное. Одни утверждают, что это интеллект, другіе возводят данное качество к гипертрофированному развитию влечений (возможно, в качестве ставшей необходимой вследствіе перевеса интеллекта и мозга и компенсирующей его гипертрофіи). Но тогда человеческий интеллект должен еще до этого качественно отличаться от интеллекта животного, чтобы сделать понятным производство духовных орудий, и прежде всего таких духовных предметов, которые не являются ни орудіями, ни инструментами. Эксперименты Кёлера утвердили по меньшей мере вероятность предположенія, что высокоразвитым животным удается производство примитивных орудий, — в тех случаях, когда они сталкиваются с достаточно большими препятствіями, способными прервать нормальное осуществленіе удовлетворяющих влеченіям реакций. Одновременно они обнаружили и границу, пролегающую между человеческим и животным способом производства орудий: животное не знает, что оно делает. Оно, правда, удерживает в памяти операціи с искусственными вспомогательными средствами и в общем-то может их воспроизводить, но оно не замечает того положенія вещей, которое складывается в результате его действий. Оно не способно абстрагировать эти незримо заключенные в полученном видимом результате обстоятельства или возможности. Ergo, никакое стремленіе к власти над своими партнерами по виду, - и когда действительным образом вместо власти как некоторого духовного начала утверждается господство, - никакое стремленіе к господствованию нисколько не способствует прояснению вопроса о возникновеніи культуры, даже если предполагать наличіе уже предваряющего ее специфически человеческого интеллекта.

 

То, что именно человек становится отступником природы, возмутителем спокойствія, самоутверждающимся, оріентированным на достиженія началом, а стремленіе жизни к самовозвышению в форме влеченія к власти начинает в нем справлять свои оргіи, нельзя представлять в качестве фундамента возникновенія культурной деятельности — все это само должно рассматриваться как признак эксцентрической позиціональности. Она создает видимость наличія воли к власти, предпослана ей. Человек, чтобы жить, должен действовать. Конечно, принужденіе к исполнению, берущее свое начало в его эксцентричности, сказывается не единовременным образом — для него недостаточно одного деянія, а необходим лишь непрестанный устойчивый образ действий. Отсюда и возникает видимость (и, во-вторых, как рефлекс этого принудительного состоянія, возможно, также и сопутствующая психическая установка) постоянного превышенія уже сделанного, которая не может сразу исчезнуть сама собой. Соответственно, достиженія непрерывно накопляются, и новое деяніе возвышается над уже имеющимися.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина