Рикёр П - История и истина - страница 6

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Таковы первая модель пониманія в исторіи философіи и ее предельный полюс — система.

 

Однако существует и другой тип пониманія, заключающийся в том, что философія всякий раз понимается как своеобразная философія. И эта своеобразная философія будет тем лучше понята, чем сильнее мы будем пленены этим своеобразіем. Философія Спинозы тогда не будет одним из вариантов пантеизма или раціонализма; для ее обозначенія не найдется подходящего «изма»; благодаря философскому пониманию, Спиноза останется самим собой; пониманіе Спинозы будет означать соотнесеніе всех его ответов со всеми поставленными им же вопросами; система Спинозы перестанет быть ответом на вопросы вообще; Спинозу не будут более определять путем сравненія или противопоставленія другим философам, исходя из анонимных проблем; спинозизм будет вытекать из того вопроса, какой один только Спиноза мог сформу-

 

83

 

лировать; следовательно, его ни с чем не сравнимая истина будет состоять в адекватности его ответа на им же поставленный вопрос. В таком случае рассматриваемая нами философія превращается в своеобразную сущность (может быть, вместо философіи было бы уместнее говорить о философеме, то есть о смысле творчества, а не о субъективности его автора как индивида; речь идет о творчестве как культурном явленіи, содержащем свой смысл в себе и в некотором роде источаемом им). В этом крайнем случае своеобразные философскіе ученія пребывают в радикальной изоляціи; каждое из них образует целый мир, в который следует проникать постепенно, с особого рода непринужденностью, которая никогда не исчерпывается,— так пытаются понять друга, никогда ни с кем не путая его; ведь не существует никакой системы, в которую я мог бы завлечь моих друзей; каждый из них уникален и неповторим.

 

Эти «типы» прочтенія сталкиваются с двойственным ограниченіем. С одной стороны, трудно прийти к системе, и, вероятно, даже у самого Гегеля не все подпадало под систему. Точно так же трудно добраться до своеобразія; историк всегда выбирает некое опосредующее пониманіе, протекающее на уровне общих родов и не достигающее своеобразной сущности; нам хорошо известны эти общіе роды и их названія: реализм, идеализм, спиритуализм, материализм и т. п. Не достигая своеобразія, довольствуются типологіей; и это правда, что типологія является средством познанія — мы в этом сейчас убедимся,— и ее роль весьма специфична. Если выйти за рамки типа, общего рода, то философию Спинозы можно определить не иначе, как... спинозизм; этот «изм» следует создавать по образу и подобию Спинозы. Следовательно, вместо масштабности и системы передо мной — внутренняя особенность и своеобразіе.

 

Тогда оказывается, что в конечном счете ограниченной таким образом философіи не существует более в исторіи, что она не является моментом исторіи; однако можно сказать, что как раз вся исторія сосредоточена в ней. Именно в ней сосредоточивается предшествующая исторія со своими истоками и со своим началом; именно в ней заявляет о себе будущая исторія. У нее есть собственное прошлое и собственное будущее, пребывающіе в своего рода абсолютном настоящем, что делает ее действительно вечной сущностью.

 

Вот первая констатація, из которой я хотел бы исходить: историческое пониманіе соответствует двум моделям, которые,

 

84

 

как мы сейчас увидим, отменяют обе указанные исторіи — историю как систему и историю как своеобразную сущность.

 

Вторая констатація заключается в том, что эти два прочтенія исторіи философіи соответствуют двум требованіям, двум ожиданіям и, в конечном счете, двум моделям истины, отсылающим одна к другой. В самом деле, чего я жду от первого прочтенія исторіи философіи? Выше мы употребили слово «целостность» (totalité). Но почему происходит именно так, что я пытаюсь понимать «целостно»? Можно было бы сказать, что целостность, тотальность — это «большой виток», совершаемый самосознаніем. Платон говорил, что для пониманія души необходимо разглядеть в ней структуру великих письмен, принадлежащих обществу. Я точно так же читаю малые письмена самосознанія в великих письменах исторіи философіи. Именно так я обнаруживаю в самосознаніи все возможности, реализованные в твореніях того, что Гегель называет Духом. Благодаря самому этому движению самосознаніе становится Духом вместо того, чтобы оставаться тощим, анекдотическим своеобразіем моей собственной жизни. И напротив, я могу сказать, что исторія становится самосознаніем, потому что порядок исторіи совпадает с радикальным и радикально управляемым упорядоченіем, с телеологіей самосознанія. Исторія становится человеческой исторіей, пріобретая это свое качество по мере того, как она готовит себя к такому прочтению; она становится вполне раціональной, шаг за шагом равняясь на выводы, сделанные философским мышленіем, и тяготея к системности. Знаменательно, что мое сознаніе становится одновременно и мышленіем, и конкретной исторіей. Именно система осуществляет это двойное возвышеніе: возвышеніе человеческого сознанія, восходящего к отчетливому философскому дискурсу, и возвышеніе исторіи, достигающей своей раціональности. То, чего я жду от этого преуспеванія исторіи в рамках исторіи философіи, а последней — в рамках системы, так это зарожденія смысла.

 

Впрочем, я должен сразу же предупредить, что зарожденіе смысла является пирровой победой; торжество системы, торжество связности, торжество раціональности приводит к колоссальным потерям: эти потери как раз и есть исторія. Почему? Прежде всего, у исторіи, прожитой людьми, имеется своя пульпа, которая, кажется, лишена смысла: таковы насиліе, безуміе, власть, желаніе; ничто из этого не может перейти в историю философіи. Но это не пустой звук, поскольку

 

85

 

перед лицом насилія, как говорит Эрик Вейль, я вынужден выбирать между смыслом и отсутствіем смысла. Я — философ, и я выбираю смысл; тем хуже для остающейся безсмыслицы. Но еще важнее то, что я остаюсь по другую сторону не только безсмыслицы, но и «иного смысла», иного способа обретать смысл. Вот почему нельзя быть гегельянцем: ведь обе возможности в равной мере имеют свои претензіи, но они различны и не укладываются ни в какую систему. Действительно, я применяю насиліе по отношению к философским ученіям, заставляя их умещаться в прокрустовом ложе: система требует, чтобы философія Спинозы была лишь философіей субстанціи, лишенной субъективности; однако тот, кто разделяет философию Спинозы, знает, что это не так. Если на пути от первой до пятой книг «Этики» совершается развитіе, то только потому, что существует самосознаніе, которое здесь так или иначе представлено, хотя и не в духе гегелевской диалектики; тогда следует признать, что в каждом философском ученіи есть всё, что каждое философское ученіе по-своему является целостностью, или, говоря словами Лейбница, целостной частью или частичной целостностью. У меня нет никаких оснований утверждать, что то или иное философское ученіе — это всего лишь момент чего-то целого; только совершая насиліе, я могу свести философское ученіе к моменту, превратить в момент, имеющий смысл вне него самого. Пониманіе, которое я только что назвал дружественным и которое имело бы дело с «истиной в милосердіи», вело бы нас к внутренней связности и к совершенному своеобразию. Другими словами, иной способ познанія, который я также признаю, нацелен на монаду или личность, на полностью персонифицированную сущность, которая не имела бы смысла вне самой себя. Эта своеобразная сущность требует такого типа пониманія, которое состояло бы в перенесеніи в сферу другого, как если бы я находил у каждого из моих друзей целостный человеческий опыт, взятый под определенным углом зренія.

 

Это требованіе, выдвигаемое в противовес требованию целостности, есть требованіе коммуникаціи. Коммуникація исключает любую претензию на обобщеніе, на превращеніе Другого в часть моего целостного дискурса. В системе каждое философское ученіе занимает свое место в качестве момента уникальной философіи; в таком качестве я и понимаю философскіе ученія, когда осуществляю над ними господство суверена; находясь же с ними в отношеніи коммуникаціи, я и

 

86

 

философ, которого я пытаюсь понять, стоим лицом друг к другу; он является не простым частным дискурсом, а целостной личностью. Разумеется, здесь я имею в виду совсем иную модель истины, ту, которая исключает любое «суммированіе». Можно сказать, что в данном случае истина могла бы достичь своей полноты, если бы коммуникація завершилась; но она всегда остается открытой. Истина, как говорит Ясперс, есть не что иное, как «философствованіе сообща». Я могу понять кого-либо, если только осознаю самого себя как «я» и вступаю в дебаты; в такой момент не существует особой привилегіи у того, кто занят изученіем системы, ибо истина интер-субъек-тивна по самой своей сути.

 

Я бы, впрочем, предпринял попытку подкорректировать слово «коммуникація», в некотором смысле неточное, поскольку коммуникація, в ее историческом значеніи, радикально отличается от коммуникаціи с другом; во втором случае «другой» отвечает, в первом — нет. Для исторической коммуникаціи характерна односторонность; исторія — это такая сфера интерсубъективности, где взаимность невозможна, поскольку я имею дело не с живыми людьми прошлого, а лишь с оставленными ими следами. Симиан называл исторіей изученіе по следам; в исторіи философіи след — это произведеніе. Как историк, я вопрошаю произведеніе и не получаю ответа; такое отношеніе односторонне; тем не менее я могу говорить о коммуникаціи в широком смысле этого слова, поскольку я, читающий и понимающий другого философа, составляю вместе с ним одну и ту же историю; именно внутри целостного движенія сознаний одно сознаніе понимает другое, которое не отвечает ему.

2. ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС И НАЛИЧНАЯ ИСТОРІА

 

Я еще раз повторю: пониманіе в исторіи философіи тяготеет к двум полюсам, которые представляют две модели истины. Каким образом такое раздвоеніе познанія и истины в исторіи философіи может быть нам полезным в изученіи исторіи вообще? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предпринять промежуточный анализ отношенія между философским дискурсом, взятом и в том и в другом смысле, и исторіей — исторіей наличной, которая содержит в себе этот дискурс и в который она сама включена. Именно здесь моя проблема сталкивается (и становится ее продолженіем) с

 

87

 

другой проблемой, которую не может не ставить философія исторіи, когда она пытается интегрировать в единую историю экономическіе, политическіе и культурные линіи развитія. Каким образом исторія философіи включается в общую историю? И можно ли здесь говорить о включеніи?

 

Я отметил бы две вещи — негативную и позитивную, что, как мне представляется, весьма важно. Вещь негативная: нам прежде всего необходимо отказаться как от слишком примитивных и плоских отношений, строящихся по типу «реальность — отраженіе», да и вообще от различных причинно-следственных отношений. Говоря точнее, всякое причинно-следственное объясненіе имеет весьма ограниченное значеніе, и необходимо установить область его примененія, чтобы отыскать ту грань, за которой оно утрачивает свою силу. Теорія «отраженія», строго говоря, находит свое примененіе там, где речь может идти не о зарожденіи философского мышленія, а просто о его социальном воздействіи, социальном примененіи, успехе, эффективности. Можно сказать, что любая эпоха нуждается в такого рода философіи и обретает ее различными способами, усматривая в ней либо поддержку, либо защиту, либо возможность непосредственно выразить себя и собственное негодованіе; в этом смысле можно утверждать, что мышленіе той или иной эпохи есть отраженіе этой эпохи и ее последствий, но только при условіи, что мы не касаемся радикального вопроса о зарожденіи философской проблематики и говорим исключительно об историческом значеніи того или иного ученія. Другая ограниченность такого соціологического объясненія исторіи философіи заключается в том, что, следуя ему, в расчет принимают только типичность концепций, а отнюдь не их своеобразіе. Например, можно на законном основаніи доказывать, что французская буржуазія в своей восходящей фазе нуждалась в таком ученіи, как картезианство. Однако для этой цели подошел бы и раціонализм другого толка; как показал Гольдман, в період, когда класс буржуазіи испытывает недоверіе к самому себе, он может взывать к философіи, называемой трагической. Мне кажется, что в этих пределах вполне справедливо обращеніе к соціологическому объяснению, устанавливающему соотношенія между типами социально-экономических условий и типами мышленія, типами виденія мира.

 

Но то, что мы таким образом обосновали, является не исторіей философіи, а соціологіей знанія, которая вполне имеет право на существованіе в качестве науки, Ведь в той

 

88

 

мере, в какой соціологія знанія является научной деятельностью, исторія философіи является деятельностью философской. Философ, чтобы заниматься своим ремеслом, пытается понять себя, опираясь на собственную историческую память; созиданіе исторіи философіи является философской деятельностью. То, что ускользает от соціологіи знанія и может быть понято только в рамках философской исторіи философіи, это зарожденіе системы, то есть конституированіе определенного дискурса, исходящее из определенного числа фундаментальных вопросов. Вполне очевидно, что существует несоответствіе между тем, что является простой социальной эффективностью, тем, что я только что назвал социальным воздействіем ученія, и, с другой стороны, разработкой проблематики; философія рождается в мире дискурса, отличном от мира операціонального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенціи; эта философская интенція является стремленіем говорить о том, что есть так, как оно есть. Глагол «быть» в греческой философіи свидетельствует об этой философской интенціи. Такой род вопрошанія превышает все пространство социальной причинности. Это и такой род вопрошанія, который возникает только внутри своеобразія, а вовсе не внутри типического. Типы предполагают абстрактные формы вопрошанія, вопросы вообще, которые никто лично не ставит; только такіе вопросы, которые «висят в воздухе», подлежат рассмотрению со стороны соціологіи знанія, а вовсе не вопросы о зарожденіи философской проблематики внутри своеобразной философіи.

 

Если мы отказываемся от причинно-следственных связей и от теоріи отраженія, когда говорим о философіи и сфере ее существованія, то в чем же тогда, с нашей точки зренія, состоит позитивное отношеніе — а мы знаем, что оно существует, — между философіей и ее эпохой? Было бы нелепо утверждать, что та или иная философія, например философія Платона или Спинозы, не имеет никакого отношенія к своему времени. Но в чем состоит это отношеніе? Я полагаю, что тот, кто говорит, что философія зарождается в определенной ситуаціи, стоит на правильном пути. Термин «ситуація» может привести нас к чему-то такому, что значительно отличается и от причинно-следственных отношений, и от теоріи отраженія: каким образом я могу получить доступ к какой-либо ситуаціи — ситуаціи художника, мыслителя, творца вообще? Весьма знаменательно, что я познаю ее не как просто «их»

 

89

 

ситуацию, независимо от их творчества или до их творчества, а как ситуацию, существующую как бы «внутри» их творчества и «благодаря» ему.

 

То или иное философское ученіе возникает потому* что для его появленія существует определенная «ситуація»; у него есть свой резон, если оно выкраивает для себя место, если зарождается в свое время, если отныне имеет свои причины, если существует реальность, отраженіем которой оно отныне будет. Следовательно, имеется отношеніе более изначальное, чем отраженіе реальности или отношеніе причины и следствія; коль скоро то или иное произведеніе является на свет, мы можем обнаружить соответствующую ему ситуацию. В этом есть что-то уж слишком парадоксальное, на чем мы должны специально задержаться: ситуація не является совокупностью условий, которые оставались бы теми же, будь философ иным, и механически осуществляли бы свое культурное вліяніе, что, например, позволяло бы нам идти от социального явленія к идеологическому; я, напротив, должен внедриться в произведеніе, чтобы выделить его ситуацию как то, что заставило проявить, предъявить себя. Сартр превосходно показал это в своей статье «Вопросы метода» в журнале «Temps modernes»: именно из художника надо исходить, чтобы понять, какова та ситуація, которую он, создавая произведеніе, сделал своей.

 

Попытаемся внимательнее вслушаться в аргументацию; это легче сделать, обратившись к философу, а не к художнику. Каким образом философ проявляет свою ситуацию? Знаменательно, что социально-политическая ситуація значительного философского ученія не проявляется достаточно ясно в текстах философа; ее не называют, и о ней нигде не говорят, и тем не менее она проявляет себя. Она проявляет себя определенным образом — косвенно, через проблемы, которые ставит философ; иными словами, его ситуація испытывает нечто вроде превращенія, переоценки; из жизненной ситуаціи она становится проблемой, которую называют, о которой возвещают, говорят. Что это означает? Сделаем первое замечаніе, первый мало заметный, а на деле решающий шаг: именно в дискурсе и только в дискурсе философ может выразить свою эпоху. Произведеніе философа — это словесное произведеніе, причем исключительно словесное, так что наша проблема представляет чрезвычайный и, может быть, самый очевидный аспект отношенія, которое в данном случае может существовать между текущей исторіей и дискурсом, исторіей, сози-

 

90

 

даемой людьми, и образуемым ими дискурсом. Представляется очевидным, что философія — это речь, и этого достаточно, чтобы она могла быть вне причинно-следственных отношений и отношений отраженія. Дискурс как таковой не может быть отраженіем. Если слово имеет смысл, то отраженіе — это объект, вещь (отраженіе на льду, например); мы не знаем отраженія, которое было бы дискурсом. В отношеніи между ситуаціей и дискурсом существует своя специфика — это отношеніе есть отношеніе значенія. Пример философа наиболее выразителен в данном случае, поскольку дискурс, на который он претендует, требует от него, чтобы он ставил вопросы универсального содержанія. Это-то и ведет нас в самую гущу трудностей и парадоксов, поскольку своеобразная философія при появленіи на свет представляет свою эпоху, выражая ее через отдельные моменты универсального: задавая вопрос: «что такое апріорное синтетическое сужденіе?», Кант открывает двери своей философіи, и вопрос, который он ставит,— универсального свойства; именно этот универсальный вопрос заставил проявить себя ограниченность своеобразной ситуаціи Канта; именно он выявил ее.

 

Философское произведеніе прежде всего формулирует тот вопрос, из которого оно исходит; универсальная форма вопроса и есть проблема. Формулируя проблему универсальным образом, философ выражает встающіе на его пути трудности, которые к тому же конституируют его как философа. Он выражает их путем приданія формы.

 

Сразу же видно, как трудно отыскать непосредственное отношеніе между философіей и социально-экономической и политической средой; как мы отмечали, ситуацию следует искать в самой деятельности, однако философской деятельности свойственно преображать все специфическіе проблемы, возникающіе благодаря философу, в универсальный вопрос. Можно сказать, что философская деятельность таит в себе свою социально-политическую ситуацию. Однако «таить» вовсе не означает «лгать». Это утаиваніе может быть ложным сознаніем, только если оно намеревается сформулировать свою ситуацию. Оно «утаивает» потому, что не хочет говорить, в какое время родилось и какую социальную среду выражает; оно хочет говорить совсем о другом. Оно задается вопросами: что такое реальность? что такое physis? что такое идея? что такое трансцен-денція? И при всем этом философія не говорит ни слова и своей ситуаціи, но именно это молчаніе философа по поводу

 

91

 

своей ситуаціи — классовой и т. п.— делает его вопрошаніе безпристрастным. И именно потому, что его ситуація была как бы преобразована в безпристрастное вопрошаніе, сам вопрос утаивает эту ситуацию. Он утаивает ее, поскольку превосходит, трансцендирует ее.

 

Отныне только косвенным путем можно устанавливать, какіе отношенія связывают философскую деятельность с ее эпохой, поскольку их можно отыскать только в самой деятельности, и наиболее совершенной является такая деятельность, которая как можно больше утаивает. Если и существует проблема ложного сознанія, как ее понимали Маркс и Лукач, то только потому, что в фундаментальное отношеніе, существующее между любой словесной деятельностью и ситуаціей, может внедриться ложное отношеніе, потому что словесная деятельность превосходит собственную ситуацию, скрывая и преодолевая ее: именно это изначальное сокрытіе может стать ложным сознаніем, ложью, отказом признавать собственную ситуацию: философ разделяет ложь своей эпохи, когда, похваляясь универсальностью своего дискурса, отвергает свою классовую принадлежность, претендуя за здорово живешь овладеть историческим движеніем и привести к свободе, в то время как он всего лишь намеревается вырваться из тисков собственной ситуаціи; истинным, однако, остается то, что благодаря собственной манере вопрошанія он действительно преодолевает свою ситуацию, хотя всего только намеревался это сделать.

 

Это отношеніе между исторической эпрхой и философской деятельностью — отношеніе выявленія-утаиванія — есть высшая форма существованія языка в мире. Язык, стремящийся к универсальности, свидетельствует о том, что случается в обществе с любым языком, с любым дискурсом: как только эпоха смогла представить себя в продуктах своей деятельности, она уже преодолевает ограниченность собственной ситуаціи. Вот почему мы никогда не сможем свести литературное произведеніе и вообще никакое произведеніе к простой видимости, к пене, выброшенной волной на берег. Оно — новая реальность, имеющая собственную историю, историю дискурса, который требует особого пониманія и который соотносится со своей ситуаціей, лишь превосходя ее. В этом смысле значеніе слова всегда превышает функцию отраженія. Вспомним, как недавно обсуждалась мусульманская мечта о Константинополе. Можно видеть в этом одни лишь политическіе амбиціи. Однако, как только эта мечта была «ело-

 

92

 

весно выражена» в мифе, она стала выше Константинополя и смогла превратиться в эсхатологический символ; это до такой степени верно, что тема овладенія городом находит свое место в христианской мистике, в «крепости» святой Терезы и, наконец, в «Замке» у Кафки; то же сочетаніе мистики и мифологіи мы находим в сказаніи о Граале или в поисках «сокровищ»; в значеніях произведений и мифов также наблюдается превышеніе смысла, выходящее за пределы исторических подпорок, тем более, что мы всегда можем различать их историческіе, социальные, экономическіе основанія; но как только они становятся «высказанными», они претерпевают измененія, если иметь в виду их причастность Логосу, и соответствующіе высказыванія могут звучать в других исторических ситуаціях, и их можно будет понимать.

3. ПРОТИВОРЕЧИЕ, СВОЙСТВЕННОЕ ЛЮБОЙ ИСТОРИЧНОСТИ

 

Подведем итоги. В первой части я попытался показать, что стиль, характерный для исторіи философіи, чужд пониманию, коль скоро она предлагает нам две модели истины, одна из которых тяготеет к системе, другая — к своеобразной деятельности. Моя задача заключалась в том, чтобы узнать, чему учит нас это противоречіе, когда речь идет о познаніи исторіи вообще. Для решенія этой проблемы я сформулировал дополнительный вопрос: каким образом исторія философіи соотносится с исторіей? Мы увидели, что их соотношеніе не подчиняется причинно-следственным связям и отношению отраженія; здесь созидается вселенная значений, которая всегда превосходит собственную историческую обусловленность.

 

Вот почему философский дискурс «богаче» того, что исторія философіи может обнаружить в тех или иных исторических явленіях, которые предстают перед ней одинаковым с ним образом.

 

1) Прежде всего, такое двойственное прочтеніе исторіи философіи свидетельствует о существованіи двух аспектов, потенциально присутствующих в любой исторіи. Любая исторія может пониматься как зарожденіе смысла и возникновеніе своеобразий. Эти своеобразія могут быть либо событіями, либо продуктами деятельности, либо личностями. Исторія балансирует между структурным и событийным планами. Однако эти две возможности обнаруживаются и отделяются

 

93

 

одна от другой исключительно в ходе проясненія философского дискурса.

 

В каком смысле исторія представляет собой эту двойственную возможность? С одной стороны, мы говорим «исторія» в единственном числе и утверждаем, что существует единая исторія, единое человечества: «На всем своем протяженіи, в теченіе многих веков человечество,— пишет Паскаль в „Предисловіи к трактату о пустоте",— должно рассматриваться как один и тот же человек, всегда существующий и постоянно обучающийся». Мы убеждены, что всюду, где нам встречается какой-либо человеческий знак, его a priori можно соотносить с единым пространством человечества. Речь идет (я знал это еще до того, как стал заниматься исторіей) о допредикативном пониманіи исторического пространства. Однако такому пониманию историк не может дать объясненія. Оно остается для него «пред-рассудком» в крайнем значеніи этого слова. Но такой предрассудок историка может быть оправдан лишь тем, что философ выделяет в целостном универсуме дискурса отдельные дискурсы. Но не являясь ни гегельянцами, ни вообще философами, мы ощущаем, что все, о чем говорят философы, всюду и всегда должно складываться в целый материк, в реальность, имеющую одну цель: человеческую речь, дискурс, Logos. Я сказал бы даже, что это — система, предельная возможность системы, свидетельствующая о том, что исторія потенциально едина (я вскоре вернусь к слову «потенциальный»).

 

Но еще ранее я убедился и в другом, чего не отменяет только что сказанное. Если я говорю «исторія» в единственном числе, то все равно речь идет об исторіи людей, исторіи во множественном числе, то есть не только исторіи индивидов, но и сообщества, и цивилизаций. Определенный плюрализм равным образом присутствует и в пред-пониманіи исторической драмы и исторической деятельности. Я не только говорю о людях во множественном числе, но и о событіях; если существует одно событіе, значит существует и множество событий. Исторія — это всегда разнообразіе, множественность: существует одно, а следом за ним — другое. Эти «следом», «затем», «еще» и составляют историю. Если бы не было разрывов, новаций, то исторіи не было бы тем более. В чем этот другой — скрытый, событийный — аспект исторіи максимально проявляет себя? В своеобразіи произведений. Именно здесь историк проявляет свой, если так можно выразиться, «Дробный», квантовый характер. Мы познаем дух только в его

 

94

 

95

 

продуктах, в явленіях культуры, каждое из которых требует от нас дружеского участія, и чем больше дружелюбія мы к ним проявляем, тем более мы разоблачаем скрадывающіе их обобщенія и тем успешнее продвигаемся к своеобразному, уникальному.

 

Таким образом, с помощью философского дискурса, поскольку он является не отраженіем, а созиданіем смысла, проявляется двойственный характер любой исторіи, которая одновременно и структурна и событийна, представляет собой единство исторіи и множественность событий, продуктов деятельности и людей. Таково наше первое заключеніе: исторія философіи выявляет скрытую двойственность любой исторіи; выявляя в ней две модели интеллигибельности, она обнаруживает то, что находится в преддверіи исторіи.

 

2) За этим первым заключеніем следует и второе. Разложеніе на структурный и событийный пласты, осуществляемое в ходе постиженія деятельности и, особенно, философской деятельности, является в некотором роде разрушеніем исторіи. Это второе заключеніе выглядит, вероятно, еще более парадоксальным, чем первое. Ведь речь идет о двойственном разрушеніи исторіи, которое раскрывает историю именно как историю.

 

Знаменательно, что обе предельные модели пониманія в исторіи философіи — система и своеобразіе — представляют собой как бы отмену исторіи. Прежде всего, с появленіем системы исторія перестает существовать. В «Феноменологіи духа» исторія еще так или иначе присутствует, однако она — «идеальна», создана «образами» Духа; когда мы переходим к «Логике» Гегеля, «образов» уже нет, а есть «категоріи»; исторія же вообще отсутствует. Пределом исторического пониманія является раствореніе исторіи в системе. То же говорится и в работе Эрика Вейля, которой я не перестаю восхищаться: в исторіи еще существуют позиціи, а категоріи составляют не историю, а Логаку философіи. Переход от исторіи к логике означает гибель исторіи. С другой стороны, при втором прочтеніи исторія также разрушается. Когда создают историю философіи, следуя второму методу, то как бы впадают в шизофрению: сначала сосредоточиваются на одном философе, затем на другом, не замечая связи между ними; можно даже сказать, что эти философы не принадлежат ни к какой эпохе, они — индивидуальности, парящіе вне исторіи, вневременные, своеобразные сущности. Деятельность становится чем-то вроде абсолюта, который содержит в себе свое прошлое, ставшее сущностью. Творчество Спинозы обладает таким прошлым, но это прошлое, став прошлым-в-себе, превращается в сущность, у которой нет временных отметок; об этом своеобразном творчестве можно сказать, что оно «есть», что оно есть «так-то» и поэтому неопровержимо. Ницше утверждал: «Звук нельзя опровергнуть», тем более нельзя опровергнуть абсолютизированное таким образом слово.

 

Мы видим, что исторія философіи вскрывает фундаментальный характер всей исторіи, ее одновременно структурное и событийное содержаніе только благодаря своей собственной деятельности, отменяющей историчность. Вероятно, именно такой смысл можно придать словам «конец исторіи». Любая философія так или иначе является концом исторіи. Система есть конец исторіи, потому что она упраздняет себя в Логике; своеобразіе также есть конец исторіи, поскольку в нем отрицается любая исторія. Мы пришли к следующему абсолютно парадоксальному результату: только находясь на границе исторіи, в ее конце, мы можем понять основные черты историчности.

 

3) Таким образом, я пришел к последнему выводу: если исторія как таковая обнаруживает себя в той мере, в какой она себя преодолевает, устремляясь к дискурсу или к своеобразному произведению, то следует признать, что исторія является исторіей постольку, поскольку она не достигает ни абсолютного дискурса, ни абсолютного своеобразія, поскольку ее смысл остается неясным, запутанным. Прожитая, завершенная исторія — это все то, что произошло по сю сторону этого разложенія и упраздненія. Здесь исторія по существу своему двойственна в том отношеніи, что она остается потенциально событийной и структурированной. Исторія в действительности является неточной. Это открытіе небезполезно, оно оправдывает деятельность историка. Оно оправдывает его во всех его неудачах. Исторический метод может быть только методом неточным. К этому утверждению мы с необходимостью пришли, достигнув такого пункта, где все трудности могут быть преодолены, но где уже более невозможно существованіе исторіи. Все трудности исторического метода оправданы, если исходить из этого предела философского дискурса. Исторія стремится быть объективной, но она не может быть таковой. Исторія стремится возродиться, но она способна лишь на реконструкцию. Исторія стремится сделать все вещи живущими в одно и то же время, но ей надо также восстано-

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина