Рикёр П - История и истина - страница 60

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

Много общего у Плеснера с Хайдеггером и в пониманіи характера фундаментальных структур человека и бытія (природы): экзистенциалы Хайдег-гера играют, фактически, такую же роль в контексте отношенія человека к миру (в «заброшенности» Dasein в мир), как и витальные, экзистенциальные «категоріи», «органическіе модальности» Плеснера: и те и другіе имеют исходно неэмпирический, апріорный смысл и кроме того оказываются нейтральными к субъект-объектному различению и конституируют само это различеніе. Обоих немецких мыслителей объединяет и непріятіе декартовского разделенія «вещи мыслящей» и «вещи протяженной», так называемого «картезианского принципа альтернативы» у Плеснера. Возможно, здесь на концепцию Плеснера повліяли ученіе Гельмгольца об «органических модальностях, или идея Шелера о «психофизически нейтральном», представленная им в его основном этическом произведеніи «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (хотя нельзя исключать и значеніе идей Маха). Термин «витальные категоріи» также использует Шелер.

 

Антропологическая доктрина Плеснера представляет собой продукт сложного взаимодействія, притяженія и отталкиванія, различных вліятельных в начале века в Германіи концепций. Важную роль играла полемика Плеснера с неокантианством баденской школы - эту еще живую традицию Плеснер усваивал непосредственно от Виндельбанда во время учебы в Гейдельберге. Однако при ее воспріятіи Плеснер, несомненно, уже находился под вліяніем принципов историцизма и философіи жизни -последняя стала для него определяющей доктриной. Примененіе двойной методологіи подхода к реальности (генерализирующего и индивидуализирующего методов) разрывает целостность бытія, поскольку различеніе «наук о природе» и «наук о культуре» разводит человека как существо природное и как духовное на две сферы бытія, в то время как он принадлежит им обеим вместе. Кроме того, конструированный Риккертом космос вневременного трансцендентального субъекта и «вечно значимых ценностей»

 

320

 

не дает возможности постичь реального человека в его изменчивой исторіи (Macht und menschliche Natur*. GS V. S. 170).

 

Другая опасность для науки о человеке — это альтернатива эмпиризма и апріоризма. Эмпиризм (натурализм) представлен в доктринах Конта, Маркса, Дарвина. Он выражает натуралистически-прагматическую установку с ее специфически сціентистским подходом, распространяющимся и на историческую науку. Этот метод выделяет в исторіи закономерности, соразмерные причинно-механистическому мышлению Для его характеристики Плеснер находит выразительные и точные слова: «Манчестер побеждает...В своей основе...все ученіе о развитіи и прогрессе представляет собой некоторую романтизацию индустріи» («Die Untergangsvision und Europa») - конечно, речь идет не о победе известного нынче футбольного клуба, а о «манчестеризме» как символе буржуазного прогрессизма, агрессивного индустриального духа «мастерской мира» — Англіи; понятіе, с которым согласился бы и Маркс). В этом смысле Плеснер не принимает и дарвиновскую теорию естественного отбора, поскольку она подчиняет человека законам среды, делая субъекта функціей изменчивых, внешних ему обстоятельств. В «Ступенях...», критически отвергая дарвинизм как крайность, Плеснер разрабатывает теорию изначальной взаимной координаціи, первичного «созвучія» животного и среды, и делает это, опираясь на принцип их сферического единства, представленный в доктрине известного біолога Икскюля. Этот принцип позволяет, как считает Плеснер, преодолеть дуализм субъекта и объекта, животного организма и внешнего мира, эмпиризма и апріоризма. Здесь постоянно воспроизводится ключевая для антропологіи Плеснера проблема сохраненія одного фундаментального аспекта в рассмотреніи человека - то, чего не могли достичь критикуемые им доктрины. То же относится и к апріоризму Спенсера, для которого формы познанія и действія апріорны для индивидуума, но апостеріорны для рода в целом, то есть в конечном счете, они также носят эмпирический характер и навязываются человеку как субъекту. Как увидит читатель «Ступеней...», Плеснер находит в рассужденіях Спенсера и ошибку «предвосхищенія основанія», то есть категориальные формы, которыми руководствуется человек, оказываются уже заложенными в самой природе вещей. Бергсоновскую философию жизни Плеснер не принимает, считая, что она, противопоставляя интеллект жизни, разрывает их единство и обезценивает интеллект. Бергсону не удается соединить в человеке аспекты духа и телесности воедино.

 

И только у Дильтея находит Плеснер последовательное ученіе, связывающее в единство начала органическіе и неорганическіе, факты телесного и духовного бытія, апріорное, идеальное, духовное и эмпирическое, материальное. В своей «критике исторического разума» Дильтей настаивает на том, что сам субъект, постигающий историю, должен быть понят как одновременно историческая и физическая величина. На какой же основе возможно достиженіе такого всеобъемлющего представленія, какое понятіе может обезпечить подобный уровень универсальности и дифференцированности? Это понятіе жизни. Оно имеет определяющее значеніе для наук о духе — в них мы встречаемся не просто с феноменами, а с выраженіями духа, ценностями, целями и переживаніями и мы понимаем их, то есть здесь между

 

«Власть и человеческая природа».

 

321

 

субъектом и объектом существует «жизненное отношеніе», лежащее в основаніи всех возможных отношений. Пониманіе как переживаніе предшествует декартовскому дуализму субъекта и объекта, они оба принадлежат одной и той же сфере жизни. Для Плеснера превосходство Дильтея над Бергсоном заключается в том, что у первого науки о духе основаны на объективном понятийном познаніи их предмета ( три его составляющих - переживаніе, выраженіе и пониманіе). Дильтей, идя по стопам Гёте, пытался преодолеть разрыв наук о природе и наук о духе, или, как мы уже отмечали, генетически построить человека из материала природы. Это же стремленіе, но идущее из иной области — из біологіи — Плеснер обнаруживает у Дриша, с которым он работал на одной кафедре в Гейдельберге в 1911 г. Плеснера привлекает в Дрише сочетаніе профессіонального біологического подхода к живому с широким философским интересом, что не помешало ему критически оценить саму идею витализма у Дриша.

 

Среди современников Плеснера, не названных нами, - также философы Коген, Ласк, Ясперс, Н.Гартман, Миш, историк Трёльч, біологи Ру, Хербст, генетик Де Фриз, этологи Кёлер, Бюйтендийк.

 

Но наряду с жизненными драмами Плеснер пережил и больше затрагивающую его как ученого драму своего творческого наследія (он сам говорит об этом в «Предисловіи» ко второму изданию «Ступеней...»). С самого своего появленія на свет его главная книга оказалась в тени или более авторитетных (Шелер), или более крупных фигур (Хайдеггер) на философском горизонте Германіи 20-х годов (эти годы были избыточно плодотворными для немецкой философіи). Не способствовала пробуждению интереса к книге Плеснера и появившаяся позже фундаментальная работа другого крупнейшего представителя немецкой философской антропологіи А. Гелена («Человек. Его природа и место в мире». 1940). Далее вступили в действіе иные обстоятельства — важнейшее политологическое исследованіе Плеснера «Власть и человеческая природа» вышло в трагическом 1933 году, а работа «Смех и плач» печаталась в эмиграціи. Еще один важный труд по соціологіи был напечатан в Швейцаріи в 1935 г., но в Германию не попал.

Ранніе произведенія

 

Первое философское исследованіе Плеснера — «Научная идея» (1911) представляет собой ученическую работу. Она интересна тем, что раскрывает лабораторию мысли Плеснера в період ее формированія и позволяет ощутить размах его теоретических интересов (гейдельбергский період своей жизни сам Плеснер описывает так: «День напролет я сидел над диссертаціей по зоологіи...По ночам писал философскую книгу...». «Selbstdarstellung». GS. X. S.306): Плеснер пытается решить вопрос о смысле научности вообще. Ссылаясь на опыт Канта, Фихте, Кронера, Плеснер видит в ней проявленіе внутреннего принужденія к растущей логификаціи мира с лежащим в ее основе законом единства. За всем многообразіем явлений выступает последнее всеобъемлющее единство, универсальный порядок. В нем соединяются «мир законов и мир ценностей, царство должного и царство обязанностей» (Виндельбанд). К этой достаточно традиціонной для немецкой философіи концепціи наукоученія присоединяется и идея Дриша: мыслить —

 

322

 

значит упорядочивать. Здесь формулируется важный для всего дальнейшего творчества Плеснера принцип «предваряющего знанія» (Vorwissen) о порядке: «Мыслить означает ни больше, ни меньше, как настойчиво упорядочивать на основе предваряющего знанія о порядке». Сам опыт определяется как «упорядоченіе пережитого». Однако для Дриша момент переживанія задачи «порядка», то есть знанія задачи упорядочиванія и одновременного желанія решить эту задачу, есть собственно «enigma philo-sophicum» (философская задача); в чем заключается это предваряющее знаніе и предваряющее желаніе порядка, остается неведомым. Плеснер же идет дальше и ищет это последнее основаніе единства научной практики в «деятельном апріори (Tat-apriori) разума» как творящей и руководящей идее наук («деятельное апріори» — термин Эренберга, выдающий вліяніе Фихте (Tath-Handlimg); спецкурс Эренберга о Фихте Плеснер слушал в Гей-дельберге).

 

Все восходит ко «всеобщему в мышленіи», составляющему сущность науки - здесь Плеснер уже опирается на «Логическіе исследованія» Гуссерля, где всеобщее или абстрактное не сводимо к актам психологического или логического порядка, а есть «идеація», «всеобщее созерцаніе». Для Плеснера «внутренняя абстракція или идеація» единственно и создает всеобщее, но сама идеація не осознается, — осознается (переживается) лишь идеат (зримое, идеальный предмет). Все идеаты выстраиваются в іерархию, для которой постулируется самый высший как последняя цель наук. Поскольку в нем становятся явными и бытіе, и событія, он оказывается принципом того, что «все совокупные мировые событія должны представляться нам как некоторый логический процесс» и что «мы уже будем иметь дело не с причинами и следствіями, но с основаніями и выводами». Конечно, в своих выводах Плеснер просто утрирует и даже принципиально искажает идеи феноменологіи в пользу традиціонного панлогизма в духе Спинозы, Лейбница, Фихте и Гегеля, что выглядит достаточно архаично для его времени (позже он решительно отказался от этого). Тем же путем он приходит и к идее Бога как первичного побудителя уже названной задачи единства в деятельности ученого.

 

Следующая, значительно более самостоятельная работа Плеснера, -«Кризис трансцендентальной истины в идее начала» (1916) — развивает идею исходного единства, «деятельного апріори», и выражает критическое отношеніе к феноменологической доктрине. При этом некоторые стрелы его критики, несомненно, попадают в цель. Как соединить самостоятельный объект, вещь-саму-по-себе с субъектом? Единство этих двух моментов — субъективного и объективного — должно быть первичным. Какой же принцип может быть положен в основаніе единства формы и содержанія, мышленія и бытія (для феноменологіи речь идет о первичной связи переживающего сознанія и переживаемого предмета)? Плеснер не находит в феноменологической концепціи Гуссерля ответа на этот принципиальный вопрос. Он упрекает ее в позитивистской констатаціи факта существованія субъекта и объекта, полаганія исходной интенціональной пары Я и коррелятивного ему предмета, аналитически разводящего их, но не выявляющего их подлинного синтеза, то есть той первичной реальности, из которой они оба могут быть выведены. Действительно, основатель феноменологіи не отрицал «позитивистских» моментов в своем ученіи — в «Идеях

 

323

 

чистой феноменологіи и феноменологической философіи» Гуссерль утверждал, что если под позитивизмом понимать «абсолютно лишенное предпосылок основаніе всех наук на «позитивном», то есть первично постигаемом», то его можно назвать истинным позитивистом. В самом деле, всякая доктрина должна начинать с некоторой исходной данности, далее которой она двигаться не может (или не ставит это своей задачей): невозможно безпредельно искать «основанія возможности» той уже «некритически», то есть позитивно принимаемой реальности, первичная фактичность которой должна лежать в основе научной системы.

 

Стремленіе к предельно «гиперкритической» позиціи (обоснованія возможности, выводимой из более глубоко лежащего основанія) ведет к регрессу оснований. Феноменологія до определенной степени использует критическую методологию, восходя путем процедур редукціи к «безпред-посылочным» основаніям внутреннего опыта. Ее первичное созерцаніе, или абсолютно первичная реальность, уже не требующая более глубокого обоснованія, — это как раз та коррелятивная пара cogitans-cogitatum (мыслящее-мыслимое), дальше которой редукція уже пойти не может. Фактичность этой данности уже не требует основанія. Плеснер же требует перехода к генетическому методу выведенія всех реальностей сознанія из «самого» первичного, лежащего в основаніи любого когнитивного отношенія как уже вторичного, - методу, близкому традиціи немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель)

 

Строго говоря, сам Гуссерль не был чужд попыткам выйти за пределы когнитивых корреляций — или в понятіи трансцендентального субъекта как источника всех смыслополаганий (имманентная трансценденція), или в своей более поздней идее «жизненного мира», фундирующего все тема-тизируемые реальности сознанія. Плеснер говорит об этом первичном не как о наличном бытіи (Dasein), а как о свободном действіи (freie Handlung Фихте, freies Handeln Шеллинга; из более отдаленных аналогов - это чистая, внебытийная энергія Единого у Плотина). Он определяет это начало как «принцип конструктивного синтеза», «акт первоначальной спонтанности в смысле трансцендентальной свободы» субъекта. Безпредпосылочность свободы предполагает «изначально немотивированное» (anlasslose) конструктивное действіе. Близкую к этому идею высказывал Коген в работе «Логика чистого познанія», где поздняя неокантианская традиція смыкается с объективным идеализмом Гегеля («неограниченная творческая самостоятельность чистого мышленія», полагающая сразу и форму, и содержаніе мысли).

 

Тогда, если абсолютная автономія разума, его ничем не обусловленная свобода оказывается предпосылкой и высшим принципом построенія системы, система утрачивает свою претензіи на безусловность и исключительность, поскольку в свободе заключена возможность решиться также и в пользу иной конструкціи («Krisis...» GS. S.292), то есть она становится случайной.

 

Перед нами антиномія необходимости и случайности, исключительности и возможности быть сконструированным по-иному. Но Плеснер соединяет оба эти начала, правда, достаточно традиціонным образом: первый же шаг конструированія из свободы полагает дисциплину закона, «отливается» в определенную форму действія. Это — «лишенная основанія определенность

 

324

 

к законосообразному действию», разум, сам устанавливающий для себя законы. Несомненно, здесь воспроизводится кантовская схематика практического разума, хотя мы знаем, что идея свободного творенія по законам разума является фундаментальной и в теологіи (вспомним «первый» и «второй» шаг Бога у Декарта). В одной из своих статей Плеснер замечает, что кантовская «Критика чистого разума» является важнейшей предшественницей философской антропологіи: она все относит к человеку. Кроме того, в кантовском ограниченіи знанія пределами возможного опыта он видит обезпеченіе автономіи человека и его достоинства против опредмечиванія человека в теоретических построеніях. Наука имеет дело только с явленіями, не проникая в человеческую сущность - в свободу и волю (Ueber einige Motive der philisophischen Anthropologie. GS. VIII. S. 131).

Проблема смысла в искусстве

 

К 1923 году, к кёльнскому періоду жизни Плеснера относится работа «Единство чувств» (основные идеи ее повторены в «Антропологіи чувств» (1970). Это одна из важнейших работ ученого, в которой представлена оригинальная концепція соразмерности телесных начал определенным чувственным структурам в различных жанрах искусства. Плеснер анализирует смысловое содержаніе акустических и визуальных данных, определяя их смысл как соответствующее им телесное состояніе (Haltung). Он обращается к актуальной в его время практике авангардистских направлений в искусстве, прежде всего в живописи — в кубизме, футуризме, экспрессіонизме. Как считает Плеснер, в художественном творчестве их адептов и в их программных манифестах проявилась та черта, которую можно охарактеризовать как музыкализацию живописи - аналогию между оптическими и акустическими элементарными данными. Она предполагает возможность передачи определенного смысла исключительно живописными средствами чистого цвета и цветовых сочетаний («абсолютная живопись»). Для Плеснера же очевидно, что хотя чисто зрительный материал без включенія в его в предметные (образные, фигуративные) построенія некоторым образом и воздействует на душу, но сам по себе никаким смыслом обладать не может. Эти построенія должны что-то представлять или обозначать; он был противником экспрессіонизма также и в кино.

 

Сами по себе несут в себе смысл лишь акустическіе воспріятія, музыка. Только она, благодаря чистой последовательности тонов создает в поле слухового воспріятія образы (Gestalte), которые уже одним тем, что они суть, обнаруживают для духа смысл, не представляя что-то и не обозначая. Различіе в смыслополаганіи музыки и живописи коренится в специфике отношенія слуха и зренія к телесным началам и состояніям, поскольку между дифференциаціями нашей чувственности, модусами слуха и зренія и различными состояніями тела (плоти) существуют совершенно однозначные отношенія. Акустический материал производит такое воздействіе на состояніе и движеніе тела, так что можно говорить о смысловой адекватности, «созвучіи» их. Это особенно заметно в танце, в дирижированіи. В конечном счете, согласіе музыки и телесного состоянія основано на объемной полноте акустической матеріи, на подобіи феноменальной широты производимого звучанія телесной конституціи человека. Ведь и сам человек может про-

 

325

 

изводить звуки в разных участках своего тела, на разных уровнях создавая своим голосом звучанія разнообразной шкалы — горловой, грудной, брюшной (утробный) звук, - так что каждый тон оказывается соотнесенным с тем или иным уровнем человеческого тела и образует в единстве с ним объемный ге-шталътный элемент. Именно эта объемность (Voluminosität) и есть основа названного соответствія: объемность звука «совпадает» с объемностью нашей плоти и - бытія в плоти. Тело резонирует на звуки. Этим объясняется и пронизывающее вліяніе музыки на моторику тела.

 

Оптический материал носит совсем иной характер. Невозможность «абсолютной живописи», «визуальной музыки», заключается в том, что живопись не может так же чисто ритмически построить в последовательности краски и линіи, как это делает музыка со звуками. Краски в их качественном отношеніи друг к другу не образуют собственно смысловых образований, подобных музыкальным аккордам как комплексным смысловым целым. Даже если в картине тона и гармонируют друг с другом, то сами по себе они представляют простые данности, в то время как в музыке они являются самостоятельными величинами со своим качеством, составляющіе одно смысловое целое. Если визуальные элементы не будут сводиться воедино объединяющим созерцаніем в предметное единство как его свойства, живописная картина будет безсмысленной. Между оптической матеріей и телесным состояніем нет соответствія.

 

Не вдаваясь в детальный анализ этой концепціи Плеснера, заметим, что уже на уровне феноменологического воспріятія такое соответствіе можно обнаружить: тело способно выражать цветовые качества - ведь мы используем выраженія «покраснеть от гнева», «почернеть от злобы», «побледнеть от страха» и «позеленеть от зависти» не просто как метафоры: в них выражается тот самый резонанс чувственного качества и телесного состоянія, о котором как о гешталътном целом говорит Плеснер. В этом случае и тело оказывается осмысленно оцвеченным, и цвет сам по себе — осмысленным (если вслед за Плеснером понимать под смыслом матеріи чувственного воспріятія однозначно соответствующее ему состояніе тела). Опираясь на соматическую доктрину смысла, Плеснер, несомненно, далеко отходит от феноменологического пониманія смысла, иначе он должен был бы увидеть в любом цвете свойственный ему в идеирующем созерцаніи смысл (в желтом — «желтизны», в красном - «красноты» и т.д.), совершенно не зависимый от телесных состояний, а имеющий идеальный характер. Несомненно, и у чистых цветов есть свой «смысл» — о нем знали и живописцы былых времен (учитывая медитативную, то есть также и физіологически значимую, функцию икон, особенное, сакральное значеніе чистого цвета подчеркивали и буддийскіе, и христианскіе иконописцы) и мастера авангарда в живописи и в поэзіи (Ван Гог, Сера, Кандинский, Рембо, Малларме, Хлебников, Набоков).

 

Тем не менее, у зренія есть свое преимущество перед слухом — это его «направленность» как функція луча зренія. Оптическое поле однозначно определено. Для обнаруженія смысла содержаніе поля зренія должно быть вещно организовано, чтобы дать лучу зренія возможность за него «зацепиться», а это позволяет ему сделать не свободно парящий цветовой элемент, а только структурированный, фигуративный феномен вещи. Зреніе по-своему действенно, активно — луч зренія «схватывает» предмет, как рука, и завоевывает этим для организма оперативное пространство (Einheit der Sinne.

 

326

 

GS. III. S. 263). Здесь обнаруживается опосредованная согласованность зрительной функціи с реальным действіем.

Эстезіологія духа

 

В «Единстве чувств» Плеснер разрабатывает также и свою эстезіологию духа, теорию «чувственных модальностей» или, как он ее называет, «критику чувств». Эстезіологія основана на представленіи о «тотальной соотнесенности чувственных качеств с единством человеческой личности» и «стремится установить апріорный характер материальных модусов природной среды» (Die Einheit der Sinne. S. 298). Здесь Плеснер вновь возвращается к своей гиперкритической позиціи, ставя вопрос о характере человеческих органов чувств вообще: почему у человека именно такіе органы чувств, какими он обладает, почему мир является нам в определенных чувственных качествах? Назначеніе человеческих чувств — сообщать психофизическому индивидууму о телесных состояніях и о событіях в природе. Плеснер поднимает извечную проблему психофизического взаимодействія: «Как удается сознанию как носителю духа воспринимать посредством телесных возбуждений совершенно чуждый ему мир внешних тел?». Плеснер вновь прибегает к кантов-ской трансцендентальной схематике: подобно тому, как для Канта трансцендентальная схема представляет собой нечто посредующее между рассудком и чувственностью, формами чувственного созерцанія и категоріями, так и для Плеснера в чувственных модальностях самих по себе обнаруживаются связь сознанія и предметности, смыслополаганія и матеріи, духа и тела.

 

Важно то, что в чувственных модальностях схематика, общая для внешнего (тела) и внутреннего (духа) преодолевает фундаментальный декартовский принцип альтернативы (эта мысль отразилась в «Ступенях...» в идее изначальной коррелятивности среды и живого организма). Глазу соответствуют оптическіе модальности, уху - акустическіе, обонянию, вкусу и осязанию — модальности состоянія. Речь идет об апріорных или сущностных основаніях соответствія определенных форм созерцанія (зрительных и слуховых воспріятий) совершенно определенным видам смыслополаганія и смыслопониманія, то есть геометрическим и музыкальным смысловым содержаніям. Вопрос можно поставить и по-другому: на чем основано сущно-стно необходимое соответствіе материальных модусов оптической матеріи (представляемые гештальты, образы) или акустической матеріи (звук, тон) глазу или уху, а вместе с тем - их смысловое толкованіе для человека в геометріи или музыке? Вопрос переносится в культурно-философскую сферу и Плеснер обращается к дильтеевскому «пониманию» в толкующем (репрезентативном) сознаніи в сфере наук о духе. В пониманіи чувственно данное не просто воспринимается - оно пребывает как нечто сущее в момент его пониманія.

 

Как замечает Петровиц (Op. cit. S. 204), Плеснер решает в данном случае двойную задачу одновременного обоснованія и анализа как понимающего сознанія, так и выразительных форм культуры, что соответствует тому смыслу, который Плеснер вкладывает в понятіе чувственных модальностей — посредников между понимающим сознаніем и его предметными коррелятами в культуре. Соответственно, разным формам сознанія соответствуют и оп-

 

327

 

ределенные выразительные формы культуры: схематически-постигающему смысловому пониманию (телесные явленія, доступные отображению) соответствует конструктивно-композитивная функція науки с ее представляемым содержаніем; синтагматически-означающему смысловому пониманию (оріентированному на неизобразительные, но сообщаемые душевные реальности) соответствует сочленяющая функція языка и письма с их уточняемым содержаніем; тематически-толкующему смысловому пониманию (не связанному ни с однозначно представляемым, ни с сообщаемым смысловым содержаніем) соответствует творящая посредством пропорций функція искусства с его отчетливо выраженными содержаніями. Первое соответствует математике, второе — языку и письму, третье — музыке. Этим формам приводятся в соответствіе различные состоянія тела (как мы знаем, для Плеснера они выражают смыслы): статическіе и динамическіе конституціи плоти выражают тематическое смыслополаганіе (внешний облик — habitus — плач и смех, гнев); знаки (искусственные словесные и графическіе знаки, конвенціонально принятые движенія) — синтагматическое, а целенаправленные движенія и действія — схематическое смыслополаганіе. Но все это не просто формальное соответствіе между смыслополаганіем и выразительной культурной формой.

 

Здесь для Плеснера открывается нечто совсем новое: сліяніе двух различных величин в третью, «пронизанность духа чувственностью (Уег-sinnlichung des Geistes), одухотвореніе чувственного по новому закону» (S.221), где для определенных смыслополаганий необходима определенная матерія. Выбор Плеснера падает на те ценностные сферы, чей смысл остается привязанным к матеріи или функціи только одного чувства. Это музыка и геометрія. На каких же законах построена исключительная привязанность музыкального смыслообразованія к акустическому, а геометрического смыс-лообразованія — к оптическому чувственному полю? Как мы уже знаем, звуки или тона потому поддаются смысловому толкованию, что акустический материал «созвучен» выразительному состоянию плоти, что видно в танце под музыку; непосредственное пониманіе смысла музыки основано на объемности звука. Каждому тону соответствует некоторая позиція в феноменальном пространстве плоти и именно там, где мы можем сами создавать подобные звуки. Модус слуха как «апріори слушанія» представляет собой непосредственный переход от чувственной матеріи к смыслу.

 

То же и в зреніи — непосредственное постиженіе смысла оптически данного мы находим в фигурах эвклидовой геометріи. Здесь «одухотвореніе чувственного» проявляется в непосредственном соответствіи линеарно-фи-гуративного (геометрического) представленія предмета функціи луча зренія и в опосредованном соответствіи последнего действию. Форма луча зренія — линія, как в геометріи. Функція зренія соразмерна действию.

 

Кроме этого, остаются еще чувства состоянія — обоняніе, осязаніе, вкус (модальности состоянія). В них самих по себе нет смыслополаганія, но есть простое обнаруженіе собственного тела, они опосредуют состоянія внешних нам тел, дают нам осознаніе этих состояний посредством чувственной поверхности нашего собственного тела и таким образом опосредуют сознаніе телесного бытія нашей плоти.

 

Плеснер находит ответ на вопрос о специфике взаимодействія духа и плоти: чувственные модальности сводят воедино личность как дух и теле-

 

328

 

сную плоть (Korperleib). Тело и дух трижды, тремя способами связаны между собой - оптически, акустически и состояніями. Чувственные модальности суть мост, соединяющий их.

Социально-политическіе идеи Плеснера. На подступах к философской антропологіи

 

Плеснер принадлежал к поколению, пережившему Первую мировую войну, после которой началась уже другая Европа и другая Германія. Кризис, захвативший общество, затронул глубочайшіе основы европейского духа. Для немецкой философіи - это прежде всего крушеніе классической традиціи, которая зашаталась еще значительно раньше, но реальные масштабы этого процесса обнаружились именно после первой мировой катастрофы, когда к мировоззренческому кризису - как это часто было в немецкой исторіи, именно духовная симптоматика исторических разломов оказалась опережающей — присоединились и все остальные. Плеснер, как и многіе другіе мыслители его времени, видит в современном ему умонастроеніи симптомы «распада классического идеализма и растущего недоверія к могуществу духа, прогрессу, терпимости и гуманизму» («Die verspätete Nation». GS. VI. S. 211).

 

Этот распад засвидетельствовали еще Кьеркегор и Ницше, для Плеснера же он ознаменован также и такими произведеніями, как «Происхожденіе видов» Ч. Дарвина, «Основы девятнадцатого века» С.Чемберлена, «Закат Европы» О. Шпенглера, «Дух как антагонист души» Л. Клагеса. Социальные корни многих кризисных явлений в немецкой исторіи Плеснер возводит к Тридцатилетней войне - самому трагическому и судьбоносному событию в исторіи Германіи, опустошившему страну, расколовшему нацию и ослабившему національную буржуазию. Но не меньшую ответственность за судьбы немецкой націи, как полагает Плеснер, несет наследіе протестантизма, лютеровс-кий дух. И в его критике Плеснер формулирует несколько необычных для нас аргументов, особенно сравнительно с той трактовкой протестантского духа, которая известна нам по произведеніям Маркса и Вебера: поставив каждого индивидуума в непосредственную связь с Богом, Лютер, как он считает, не только атомизировал духовное сообщество, но и оторвал человека от реальности. Интересно, что точно такая же логика прослеживается и в критике Плес-нером методологіи Ранке во «Всемирной исторіи», где знаменитый историк формулирует принцип, по которому «каждая эпоха находится в непосредственной связи с Богом и ее ценность заключается...в самом ее существованіи, в ее собственной самости». Такая универсальная избирательность, по мнению Плеснера, абсолютизирует ценность исторической индивидуальности, но при этом разрывает единство исторического процесса и он утрачивает свой смысл как нечто единое (Op. cit. S. 129). Столь же критично относился Плеснер и к идіографическому методу баденской школы неокантианства.

 

«Трагический дуализм» лютеранства выражается в противопоставленіи абсолютных заповедей Божьих греховной по сути своей реальности. Этот дуализм имел своим следствіем отождествленіе понятий «внутреннее бытіе» (Innerlichkeit) с «подлинностью» (Eigentlichkeit), а внешней жизни,

 

329

 

«публичности» (Öffentlichkeit) - с неподлинным бытіем (что, действительно, отразилось в экзистенциалистском подходе к человеку и нашло свое концептуальное обоснованіе в «Бытіи и времени» у Хайдеггера, хотя мы обязаны этим не только Лютеру). Указанная оппозиція предполагает также квалификацию «внутреннего» как «благого», а «внешнего» — как «злого». Современный исследователь, идя здесь вслед за Плеснером, находит, что «лютеровский отрыв частного, внутреннего бытія от публичного, внешнего...представляет собой глубочайший корень недоверія немцев к современным социальным институтам» (Münch R. Die Kultur der Moderne. Bd. 2. Ihre Entwicklung in Frankreich und Deutschland. Frank, a. M. 1986. S. 714). Следовательно — и это идея, с которой принципиально полемизирует социальная доктрина самого Плеснера, - публичная, социальная, политическая жизнь является для индивидуума не органически-естественной, а принудительно-искусственной. Лютеровская антропологія оказывается фундаментально дуал неточной.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина