Рикёр П - История и истина - страница 61

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Правда, читатель «Ступеней...» не встретит на страницах книги имени Лютера; антропологія Плеснера критична уже не по отношению к лютеров-скому расщеплению человеческой природы на «внутреннее» и «внешнее» (эта оппозиція при анализе двуаспектности человеческого существа обретает для Плеснера конструктивный характер), а по отношению к декартовской альтернативе «протяженности» («телесности») и «мышленія». Плеснер воспроизводит миф о немецкой душе, выражающий одну из реальных сторон протестантского умонастроенія, — оппозиціонную тварному миру, для которого Бог есть «totaliter aliter» («совсем другой»), а не освящающую этот мир в «мирском аскетизме»; сохраняющую глубины человеческой души, не подчиняя их власти публичности. В то же время нам известен и иной «извод» социальной идеи в протестантизме — гегелевская концепція государства как высшего выраженія нравственного духа народа, которая приводит к сакрализаціи власти; о ней нельзя сказать, что это принудительно-искусственная форма человеческого бытія, поскольку она абсолютно органична. Политическая доктрина Плеснера находится как бы посередине между этими двумя традиціями в оценке социальности.

 

Эта же тема развивается Плеснером в работах «Границы сообщества. Критика социального радикализма» (Grenzen der Gemeinschaft. 1924) и «Власть и человеческая природа» (Macht und menschliche Natur. 1931). Различая вслед за Теннисом понятія «общества» и «сообщества» («Gesellschaft» и «Gemeinschaft»), Плеснер видит в полярности «благой внутренней жизни» и «злой реальности» принцип, ведущий к деградаціи политической сферы. Идея «сообщества», представлявшая собой отголосок традиціонных для Германіи романтических представлений об органической, естественно-человеческой общности, народном духе и ощущеніи природы, получила в начале века свое выраженіе в «Юношеском движеніи» (Jugendbewegung). Ее адепты уповали на возможность безвластных, непосредственных отношений людей друг к другу в совместной социальной жизни. Идеал сообщества - это прямое, живое общеніе человека с человеком, безоговорочная естественность (подлинность - Echtheit) отношений, раскрытіе интимной сферы личности и достиженіе эмоціональной связи, неотчужденная форма человечности, ее неформальный характер, противопоставленные «лицемерию условных отношений» современного общества (многое здесь сход-

 

330

 

но с религіей человека у Фейербаха, чей идеал, несомненно, повліял и на антропологическую доктрину Маркса: в этом вопросе Плеснер видел себя одним из главных его оппонентов). Как полагает Плеснер, социальная связь, характерная для сообщества, может иметь своим основаніем или кровное единство (христианство, фашизм) или единство вещественных связей (Sache) (коммунизм). В обоих случаях человеку приходится отказаться от собственного Я: «человек платит своей индивидуальной личностнос-тью... Дело требует от него безразличія к неповторимости его жизненной природы, а кровь - ее предельного разоблаченія» (Grenzen der Gemeinschaft. GS. III. S.58). На наш взгляд, такое представленіе Плеснера о принципах единства требует уточненія. Если идея кровного единства, понятія расы и почвы (Blut und Boden), несомненно, лежали в основаніи фашистской идеологіи, где эти понятія в определенной мере были сакрализова-ны и возводились к предельным основаніям соціума, то в христианстве кровная, родовая связь людей не столь однозначна и абсолютна. Все люди едины в своем происхожденіи, во-первых, как творенія Божьи (небіологическая, оптическая основа человечества) и, во-вторых, как потомки первых людей, потому и считающіеся братьями (біологическое, кровное родство, усиленное и наследіем греха, усвоенного тоже кровно). Однако последнее соответствует не абсолютному (онтологическому) образу человека, а его оптическому, эмпирическому и даже греховно превращенному статусу (достаточно вспомнить отношеніе авторитетнейших мыслителей христианского Запада и Востока к половому разделению и плотскому размножению, в частности, концепціи Августина, Григорія Нисского, Максима Исповедника, Владимира Соловьева). В противоположность язычеству и неоязычеству (к последнему, несомненно, относятся фашистскіе идеологіи) христианство десакрализует органически-кровное родство людей, замещая его специфическим евхаристическим единством в Боге, который «не от мира сего». Это не религія «крови и почвы», расы и народа. Поэтому и подлинное сообщество христиан - это сообщество духовных существ, у которых и тело и кровь преображены и духовны. Его можно определить как идеальную соборность. Подобную коллизию мы обнаруживаем и в доктрине Маркса. Те вещественные, предметные связи, в которые вовлечены люди в своей социальной жизни, нисколько не мыслятся Марксом как выраженіе их сущностной человечности. Это, скорее, историческое проклятіе рода людского. Подлинное сообщество для него - вне предметности, вне вещных отношений. И Маркс также мыслит сообщество (будущую коммунистическую общину) как прямое взаимодействіе различных духовных атомов, не опосредованное, а потому и не искаженное, предметными связями, той социальной механикой, в которой участвует отчужденные индивиды («Капитал», глава «Товарный фетишизм и его тайна»). В своей аналитике отчужденія Маркс не меньший идеалист, чем Гегель: ведь идеальность у Гегеля — это свеченіе реального в реальном, опосредованіе духом самого себя, выраженіе себя через иное, нерастворенная предметность, реальность как пред-ставленіе, то есть как предмет. Устраненіе предметности устраняет и идеальность. Дух становится единственной реальностью, уже не опосредуя себя ничем иным себе,

 

Плеснер считает Маркса ответственным за концепцию отчужденія, с которой он принципиально не согласен; по его мнению, Маркс разделяет убеж-

 

331

 

деніе Руссо в том, что человек должен быть тождествен себе постольку, поскольку он некогда уже был таковым; отчужденіе (овнешненіе, опредмечиваніе человеческой сущности в антагонистической структуре) разрывает первичное тождество субъекта и искажает его сущность. По Плеснеру же, наоборот, «овнешненіе означает не отчужденіе от самого себя, но...шанс полностью стать самим собой» (Soziale Rolle und menschliche Natur. GS. X. S. 337). Речь идет о принципиально разном пониманіи «самости» человека у Руссо и Маркса, с одной стороны, и у Плеснера - с другой. Это пониманіе составляет ядро антропологической и соціологической концепціи Плеснера. Плеснер видит основной порок критикуемой им концепціи в ее дуализме и задается вопросом: «Права ли дуалистическая антропологія, когда она встраивает человека как душу и дух в сверхчувственное сообщество и вследствіе этого видит во всяком обществе изъян неполноценности, то есть подвластности его чисто физическому существованию?» (Grenzen der Gemeinschaft. S. 26). Социальный романтизм, создавая одіозный образ общества, побуждает человека к бегству от социальности вообще (выше мы уже говорили об этом в ином контексте — в связи с оценкой Плеснером роли протестантского миропониманія). Справедливости ради следует заметить, что собственная картина человеческого у Плеснера не менее дуалистична, правда, ее дуализм принципиален как выраженіе исконно двойственного статуса человека в ней.

 

Плеснер, несомненно, прав в том, что статус индивидуального в сообществе достаточно зыбок. Сообщество в принципе нечувствительно к индивидуальности, хотя и то, что Плеснер называет «обществом» (сфера внешних, формальных отношений), также построено на замещеніи индивидуальности безличными структурами, о чем уже шла речь. Различеніе индивидуального и универсального (всеобщего) в их соотнесенности с лютеровской дихотоміей «внутреннего» и «внешнего» приводит к противоречию. Романтический идеал сообщества, как его представляет Плеснер, предполагает отождествленіе «сообщества» со сферой «внутреннего бытія как пространства собственно человеческого», то есть индивидуального и единственного, что, как мы видели, противопоказано ему по определению самого Плеснера (отождествленіе понятий «общество» и «внешнее бытіе» оказывается более соразмерным их смыслу). Это противоречіе коренится в самой двойственности понятія сообщества. Чем же, по Плеснеру, определяется ограниченность идеи сообщества, о которой говорит названіе его труда? Во-первых, сообщество оріентировано на публичность, на фоне которой и в противовес ей оно само и существует; во-вторых, идея сообщества оперирует двумя величинами, располагающимися в одной плоскости, — кровными и вещными отношеніями, — что не соответствует определеніям его существованія, располагающегося между небом и адом, состоящего из души и духа. Самое же главное - против сообщества как идеи говорит и особый, двойственный характер человеческой души, которая не только индивидуализирует человека, изнутри делая его единственным, но и не терпит требуемой сообществом абсолютной открытости и представимости; она стремится быть скрытой в самой себе, сохранять свою тайну и в то же время нуждается во внешней оценке, «поскольку в глубине каждой определенности нашего бытія дремлют несказанные возможности иного бытія. Из этой онтологической двойственности с железной необходимостью вырастают две основные способно-

 

332

 

сти душевной жизни: порыв к откровению, потребность в признаніи, но также и призыв к сдержанности и стыдливости» (Ibid. S. 63). Ведь предстать обнаженным - значит подвергнуться рист.у осмеянія, что оскорбительно для достоинства человека. Единственный способ примирить антагонизмы сообщества - это легализація внешней жизни души, то есть формированіе общества. Именно общество, а не сообщество, создает особый инструментарий внешнего общенія, набор конвенціонально установленных жестов и действий, «благодаря которым люди сближаются друг с другом, не сталкиваясь между собой, и отдаляются, не оскорбляя другого равнодушіем» (Ibid. S. 80). Отношенія между индивидуумами носят характер игры, а лица, обращенные друг к другу, становятся масками.

 

Маска выполняет двойную функцию — скрывает индивидуальное Я и в то же время оставляет право на признаніе других; индивидуум перестает быть самим собой, но при этом становится «чем-то»: «Человек усредняет и объективирует себя с помощью маски, за которой он в какой-то мере остается невидимым, в то же время не исчезая полностью как личность. Человек расчленяется надвое — на частное и должностное лицо» (Ibid. S. 53). В другой своей статье Плеснер развивает эту мысль: «То, что принципиально и повсеместно обезпечивает человеку его маска, - частное существованіе, оставленная за ним его интимная сфера — не только не упраздняет его самости, но и создает ее для него. Лишь в ином себе есть он сам» (Soziale Rolle und menschliche Natur. GS. X. S. 235). Для выраженія этого специфического двойственного отношенія субъекта к миру Плеснер использует термин «ирреализація», который фигурирует и в «Ступенях...»: ирреализація есть удвоеніе субъекта, «опосредованная непосредственность». Он говорит об «ирреальной компенсаціи», которая реализуется маской, да и сама личность реализуется в ирреализаціи. Маска оказывается границей между внутренним и внешним в субъекте, между личностью и социальной средой (она их связывает и разделяет), а ее роль представляет собой компромисс между тяготеніем души к сокрытию и стремленіем к откровению. Публичная жизнь становится игрой по определенным, сознательно установленным правилам («социальная маска» личности по Марксу). Здесь мысли Плеснера оказываются глубоко созвучными идеям известной книги И. Хёйзинги «Homo ludens» (Человек играющий. 1938). В этом плане и смысл сообщества обнаруживает новую, неожиданную грань: откровенная честность («голая правда») и пренебреженіе установленными правилами, прямота и откровенность — понятія, которые традиціонное моральное сознаніе ставило чрезвычайно высоко, — должны расцениваться в этом контексте как «нарушеніе игры», отсутствіе такта, другими словами, как некультурность, варварство. Здесь мысль Плеснера балансирует между двумя, может быть, не вполне ясно выраженными, установками: ценностной и аксіологи-чески нейтральной. Неспособность человеческого сознанія естественным образом порождать нормы и регулировать свои отношенія с миром есть для Плеснера проявленіе разлома и половинчатости человеческой сущности. И в то же время принудительность человеческого нормотворчества («естественная искусственность») становится законом культуры. В культурной норме открывается ее парадоксальная сторона: принудительно-искусственная регулятив-ность, умышленность, условность мотиваций культуры становятся базовыми ценностями, а уменіе сохранять маску, требующее постоянных, напряженных усилий, - то, что со времен стоиков рассматривалось как «лицедейство», «ли-

 

333

 

цемеріе», — вырастает в масштабах до эталона культурного лица индивидуума (естественно, что в этом опыте Плеснер опирается на этимологию латинского «persona» — личность как «маска», маска как «лицо»). Один из критеріев культурного действія — «бережное сохраненіе дистанціи», отделяющей одно лицо от другого; эта идея имеет глубокую традицию в немецкой культуре -можно вспомнить знаменитый «пафос дистанціи» у Ницше, а также и «осмотрительность человеческого жеста», отмеченную Рильке на греческих вазах.

 

Раздвоенность установок человеческого субъекта, противоречивость его культурного облика имеет, по Плеснеру, основаніе не только в специфике его психической конституціи, но и в самой бытийно-жизненной основе. В этом смысле ролевая функція оказывается апріорно предпосланной субъекту. Здесь мы подходим к фундаментальному понятию антропологіи Плеснера — к границе. Плеснер открывает особый аспект исследований человека - изученіе пограничных реалий его бытія. Человек - самый богатый измереніями объект и сам же субъект этого интереса. Он представляет все ступени перехода от матеріи к жизни, к душе и к духу и в то же время он отвлечен от них и их превосходит. Человек не просто находится на границе, в промежуточной сфере между внешним (телесно-физіологический аспект) и внутренним (духовно-психический аспект) миром, он сам и есть эта граница - «пограничная реальность, в которой живет человек как целый». Его пограничность конституируется соматически и позиціонально — человек не только «находится в теле», «живет телом», но и сам «есть тело», то есть он существует в позиціональном расколе между бытіем-телом и обладаніем-телом. Этот раскол есть исключительное достояніе человека, поскольку человек осознает, ощущает его, что не свойственно животному. Он может пользоваться телом как инструментом, отделяя «себя» от него, опосредуя свое отношеніе к телу (то есть, пользуясь самим собой), не говоря уже о том, что тело, в свою очередь, опосредует его отношеніе к миру. Инструментальный взгляд на тело проявляется в использованіи тела как средства выраженія в жестах, мимике, языке. Эта выразительная часть феномена тела может сама объективироваться, становясь маской, исполняя роль. Субъект тела становится актером. Его бытіе изначально компромиссно (Ausgleich): он балансирует на грани двух реальностей. Но важно то, что возможность объективаціи телесных выражений, обособленія себя от бытія-телом, дистанцированіе и инструментальный подход к телу свидетельствуют в свою очередь о свободе субъекта. И здесь раскрывается глубочайшая серьезность человеческой игры: в ней человек не только выражает себя (во внешней функціи), но и реализуется как человек: «Свобода должна уметь играть роль и она способна на это только в той мере, в какой индивидуумы воспринимают свои социальные функціи не просто как какой-то маскарад, где один закамуфлированный субъект встречается с другим* (Soziale Rolle und menschliche Natur. GS. X. S. 239). Сознательно выбранная роль дает возможность компромисса между частной и общественной жизнью, право «полностью быть самим собой».

 

Человек только тогда является человеком, когда он себя «воплощает», «удваивает», то есть играет социальную роль и отождествляет себя с тем, что он не есть сам по себе (в «Ступенях...» говорится : «он еще должен сделать себя тем, что он уже есть» — оборот не менее и не более парадоксальный, чем хай-деггеровское «Стань тем, что ты есть!» (Sein und Zeit. §31). Двойное отношеніе «быть в качестве тела» и «находиться в теле» воплощается в дистанциро-

 

334

 

ванности человека (от самого себя!) и в самообладаніи; эта установка, как уже отмечалось, отливается в мимику, жест, изображеніе, роль, игру. Ведь любая жизненная ситуація человека ставит перед многозначностью его одновременного бытія-телом и бытія-в-теле задачу, которая требует однозначного ответа. Мимическіе формы суть такіе раціональные ответы. В них выражается баланс пограничного отношенія. Но в определенных ситуаціях этот баланс нарушается и компромисс уже не удерживается. Данной проблеме посвящен трактат «Lachen und Weinen» (Смех и плач. 1941). Смех и плач оказываются свидетельствами пограничности человеческого существа и предельными выраженіями его двойственного отношенія к своему телу. Путем анализа этих пограничных реакций можно обнаружить устойчивые схемы человеческого бытія. Если человек не может осмысленно овладеть такими ситуаціями, то он «как плотски-душевное единство капитулирует», теряет контроль над своим телом, утрачивает отношеніе к своему физическому существованию и передает право ответа своему телу, но уже не как своему инструменту.

 

Однако при потере такого внутреннего равновесія отношеніе человека к своему телу и теряется и восстанавливается: «эффективная невозможность найти ответ, соответствующий ситуаціи, или выразить его, есть одновременно единственно правильный ответ». В культуротворческом смысле это означает также и утрату дистанціи. Человек уже не выражает свои состоянія, как в жесте и мимике, он впадает в смех и плач. Смех и плач представляют собой «осмысленно ложные реакціи» на невозможность найти правильное отношеніе между личностью и ее телом. Если, как мы уже указывали, мимика, жесты и язык представляют собой компромисс между бытіем-телом и обладаніем-телом, то смех и плач, наоборот, выявляют надлом в человеческом бытіи и непостижимую глубину в отношеніях человека к своему телу, заданные человеку его эксцентрической позиціональной формой, о которой идет речь в «Ступенях...». Смех и плач являются также предельными, (предельно эксцентрическими) реакціями, в которых человек однозначно переходит границу в сторону телесности, к чистому «бытию-телом», что свидетельствует не о балансе (Плеснер определяет его как «зыбкое равновесіе»), а о пріоритете телесности в человеке. Именно человек как эксцентрически организованное существо, имеющее опосредованно-непосредственное отношеніе к своему телу, позволяющее ему экспрессивно выразить себя, может смеяться и плакать («что не может случиться с недистанцированным, неэксцентрическим существом» -цитируемый фрагмент, продолжающий эту мысль, взят из более поздней работы «Die Frage nach Conditio humana». GS. VIII. S.208). Это — непроизвольные действія. Плеснер различает «неразрешимые (unbeantwortbare) ситуаціи, угрожающіе жизни и не угрожающіе жизни». Неразрешимые и угрожающіе жизни ситуаціи вызывают головокруженіе, когда человек капитулирует как личность, он теряет голову. (Интересно, что сходные мысли об истерических реакціях как капитуляціях перед неразрешимыми жизненными задачами высказывает и Ж.-П. Сартр в работе 1939 г. «Очерк теоріи эмоций»). Состоянія же неразрешимые и не угрожающіе жизни, наоборот, вызывают смех или плач. При этом они не являются возможностями непрямого самопознанія, это не игра и не символическіе действія, не предметные выраженія внутреннего состоянія, хотя они и могут быть имитированы актером. Плеснер дает им определеніе просто как пограничных реакций. А вот улыбка — это проявленіе мимического поведенія. В отличіе от радости и гнева, возбужденія

 

335

 

и страха, смеха и плача, улыбка указывает на легкую связь с определенными эмоціями, когда «человек сохраняет дистанцию по отношению к самому себе и к миру, а также способен и может ее показать, играя ею. Смеясь и плача, он является жертвой своей эксцентрической высоты, в улыбке же он находит для нее выраженіе» (Ibid. S. 209).

 

Еще один важнейший инструмент выраженія - это язык. Язык представляет собой инструмент непрямого сообщенія, нечто среднее между рукой как органом дистанцированія и преодоленія дистанціи и глазом как органом непосредственного представленія предмета. Язык разгружает другіе органы (термин «разгрузка» в связи с функціями языка употребляет Пауль Альсберг —«Die Menschheitsraetsel». Dresden, 1922). В языке выступают в чистом виде фундаментальный закон опосредованной непосредственности и закон экспрессивности: «язык скрывает вещь, подобно одежде, образуя в то же время ее костяк».

Концепція власти

 

Критика радикализаціи политической формы сообщества и идея исходной двойственности человеческой природы позволяет Плеснеру построить концепцию власти. В силу своей апріорной конститутивной раздвоенности человек оказывается принужденным не только к сохранению в себе своей индивидуальной неповторимости, но и к самовыражению в формах культурной игры, в социальной маске. В них обретается и социальность человека - появляются формы политической жизни, государство и право. В политике даже больше, чем в хозяйстве, эгоизм проявляет себя как этическое требованіе и власть (Macht) становится легитимным средством осуществленія этого требованія. В легитимизаціи власти Плеснер видит путь преодоленія лютеровского дуализма, который вел к отрицанию власти, деградаціи политической сферы, вытеснению стремленія к цивилизованности. Речь идет у Плеснера о фундированіи власти в самой природе человека и более того — об этическом оправданіи власти. Политическая реальность есть для него «форма преломленія» жизненных отношений личностей, «ирреально» противостоящих друг другу в публичной аизни; в этих «игровых средствах» такта и дипломатіи они дают выход своим притязаніям на близость и дистанцию, эгоизм и социальную обусловленность (Macht und menschliche Natur. GS. V. S. 143). Политика расценивается как состояніе человеческой жизни, в которой она получает свою конституцию не только внешним, юридическим образом, но по своей основе и существу, и утверждает себя в мире и в противоположность ему. Это тот горизонт, в котором человек утверждает свои смысловые связи с миром (Ibid. S. 200). Политика есть человеческое апріори, общество и политика сущност-но-необходимо соразмерны человеческому существованию.

 

В связи с этим Плеснер подробно останавливается на образе фюрера (не забудем, что «Границы сообщества» были написаны в 1924, а «Власть и человеческая природа» - в 1931 г.). Данный раздел социальной доктрины Плеснера представляется весьма поучительным: если по прошествіи многих лет он отказался вносить какіе-либо серьезные измененія в свой главный труд «Ступени органического и человек», то идея политического суверена, разрабатываемая им в 20-е годы, - это то, от чего он мог бы позже отречься, сам став

 

336

 

жертвой ее практической экспликаціи. Речь идет о делегированіи власти одной личности в тех случаях, когда невозможно ненасильственное объединеніе людей в сообщество для поддержанія общественного порядка. Плеснер определяет это следующим образом: «Принужденіе к руководству есть принужденіе к власти». Большинство, создающее порядок, требует фюрера и начальственную власть, суверена, гарантирующего правовой порядок, как бы заключая с ним общественный договор, тем более что «принужденіе» к культуре дает человеку такую возможность искусственного учрежденія суверенитета лидера (фюрера). Последний руководствуется «решимостью», когда в ситуаціи неопределенности необходимы мгновенные и в конечном счете ирраціональные решенія, что обезпечивается не парламентаризмом, а только личной волей суверена. Он может отказаться и от опоры на разум. Этот «человек доверія», подчиняющий себе государственную власть, не обязательно утверждается путем выборов. Он получает право на «уничтоженіе врага» — бинарное отношеніе «друг-враг» становится в этом случае сущностно-конституирующим для общества (Ibid. S. 191-192). Плеснер широко использует понятія расы и народа. Он пишет: «в определенном аспекте можно считать верной идею Руссо о возможности обновленія человека путем сознательного возвращенія к истокам человеческой природы, если только понимать ее расово-біологически и расово-гигіенически, а также и народно-политически» (Grenzen der Gemeinschaft. S. 25). Хотя сам Плеснер позже писал, что народное движеніе в Германіи и нацизм выросли из политизаціи идеи сообщества, он сам, как мы видим, был не слишком далек от такого же рода теоретических построений. Идеологемы нацизма питались традиціей, казалось бы, весьма далекой от почвенничества и романтизаціи народного духа - в концепціи лидерства Плеснер шел по стопам Макса Вебера («Политика как призваніе»), который в своей критике бюрократически окостеневших структур Веймарского парламентаризма выдвинул требованіе «ответственной этики», которую должен воплощать харизматический лидер (Führer), представляющий тип личной власти.

 

Но наиболее вліятельной в его время, несомненно, была «политическая теологія» Карла Шмитта: в исключительных состояніях и конфликтных ситуаціях суверен осуществляет свое верховное право не на основе моральной мотиваціи или раціональной прагматики, а уже в силу одной своей решимости, для которой «принятіе решенія имеет большее значеніе, чем то, как это решеніе принимается». Речь идет о «ситуаціонном праве», когда решенія суверена легитимизируются на основаніи исключенія, поскольку он сам является исключеніем. Но является ли для Плеснера личное решеніе суверена предельным основаніем его действий? «Избыток свободы, сверхконцентрація взрывной массы в руках политического фюрера побуждает его вновь связать себя самоотдачей божественной воле, чтобы, освободившись, принять свое высшее обязательство. Только этот последний добровольно исполненный акт обузданія себя своим обязательством перед Богом, в своей ответственности перед Абсолютом, к которому он непосредственно примыкает, дает ему внутреннюю уверенность и дисциплину перед лицом стратегической и тактической необходимости, требующей от него предельного, — уничтоженія врага» (Ibid. S. 124). Фрагмент, достаточно красноречиво характеризующий умонастроеніе Плеснера накануне прихода к власти фашистов. Отметим, что брутальная уверенность в своем обязательстве, полагающаяся на божественную волю, при желаніи еще обезпечивает сверхчеловеку-фю-

 

337

 

реру экзистенциальную надежность, пусть даже и зыбкую, но этой опоры, как и всякой другой, уже лишен образ человека в «Ступенях...» (работе 1928 года). То, к чему тяготеет политическая позиція Плеснера, не находит соответствія в его метафизических установках.

 

Немаловажное значеніе имел для соціологіи Плеснера антропологический принцип «непостижимости» человеческого начала как «обязывающей». Именно в этой «бездонности» и заключается достоинство человека «как власть его свободы, постоянно ускользающая от всякого теоретического установленія» (Ueber einige Motive der philosophischen Anthropologie. GS. VIII. S. 134); в соответствіи с ней человек характеризуется как «homo absconditus» («человек сокрытый»). Но эта же власть открывает для человека и безграничные возможности самореализаціи. Она становится «властью для...» (Миш), что однозначно перекликается с «волей к власти» в философіи жизни, для которой воля тождественна власти. Ирраціональная основа человека, чистая, опирающаяся на саму себя воля лишает человека опоры в бытіи, поэтому задачу философской антропологіи Плеснер видит также и в том, как «ограничить возможности человека, чтобы снова освободить место для веры в него» (Die Aufgabe der philosophischen Anthropologie. GS. VIII. S. 51). Однако эта задача, оріентированная на известный пассаж Канта из «Критики чистого разума», не может быть соизмерена с возможностями человека как эксцентрического существа, утвержденного в ничто. Об этом и говорит Петровиц, оценивая общий характер антропологического замысла Плеснера в перспективе его позитивных этических проекций: «Отказываясь от признанія всяких метафизических, или теологически-моральных, или каких-либо иных, независимо от человека существующих рамок, дающих человеку опору, и полагая в основаніе герменевтический принцип непостижимости, мы приходим к мысли о равноценности всех находящихся в распоряженіи человеческой свободы возможностей, обезпечивающих его самореализацию в мире» (Ibid. S. 487). Речь идет об аксіологической нейтральности жизненных выборов эксцентрически оріентированного субъекта, хотя мы и находим у Плеснера высказываніе о том, что «человек морален по природе своей», что мало согласуется с его пониманіем человеческой природы. (Характерно, что и Хайдеггер в своей аналитике человеческого бытія в «Бытіи и времени» подчеркивал ценностную нейтральность всех выявляемых им реалий — даже там, где этическіе коннотаціи выступают с навязчивостью предрассудка). Тем не менее, определяющим словом Плеснера-моралиста можно считать следующее: «человек свидетельствует о своей человечности в состраданіи безсильному, в модусе отказа от власти и от насилія по отношению к более слабому» (Problem der Unmenschlichkeit — «Проблема безчеловечности» — GS. VIII. S. 337).

Смысл философіи

 

Проблема смысла философіи, ее происхожденія и значенія для человека оказывается в центре теоретических интересов Плеснера. Его представленіе о философіи во многом формировалось под вліяніем Миша, который, в свою очередь, опирался на идею жизни у Дильтея. Философія есть способ самопониманія жизни, а жизнь — исходный пункт, «почва» философіи. Но жизнь не может постичь саму себя во всей глубине, и «принцип непостижи-

 

338

 

мости» должен, по Мишу, служить методологическим принципом философского отношенія к жизни. «Непостижимость» является «обязательством»: «знаніе о неподвластном исследованию само становится обязывающим для теоріи знанія» («Философія жизни и феноменологія»). Для Плеснера сущность философіи не поддается определению на основе исторического опыта вследствіе существованія множества совершенно разных, противоречащих друг другу философских традиций. Философія по сути оказывается «безпочвенной», открытой. Она есть некоторое дерзаніе, риск (Wagnis - понятіе, близкое Рильке и Хайдеггеру), поскольку в своем начале она утверждена в ничто: «дерзаніе, которое постоянно соизмеряется с утвержденно-стью собственного начала в ничто. Философія, будучи мышленіем, дерзающим на ничто, отличается от любого предметно обоснованного исследованія. Ибо принятіе на себя риска полной безпочвенности собственного начала... должно стать принципом самого философствованія» (Die Frage nach dem Wesen der Philosophie. GS. IX. S. 100). Самым замечательным в этом замысле философіи является параллелизм между статусом философіи и определеніями человеческого бытія; и человек и философія занимают одно и то же место в бытіи — они утверждены в ничто. Плеснер говорит о «неуместности» (Ortlosigkeit) и неустойчивости, проблематичности статуса философіи в мире — в «Ступенях...» все эти понятія характеризуют и бытіе в мире человека («риск собственного деянія»).

 

В отличіе от других наук, предмет философіи неопределим. В иных науках их предмет задается не ими самими, «дерзаніе» же философіи заключается в том, что вопрос о наличіи или неналичіи у философіи своего предмета уже предполагает философскую точку зренія, или: всякое сужденіе о предмете философіи уже является философским. Философія отражает возникающіе каждый раз заново перед человеком проблемы в его противостояніи миру и самому себе и поэтому не может прогрессировать в смысле отдельных наук. Плеснер рассматривает их не как частнонаучные вопросы, а как загадки (интересно, что в «Homo ludens» Хёйзинга высказывает идею, что философія родилась из церемониальных загадок и состязаний в искусстве речи). Философія как «мышленіе о мире в целом» начиная с греков приняла два направленія — направленность на предметное и направленность на исходное. Отсюда в ней и два типа вопросов - проблемы и загадки, хотя с тех пор «каждая проблема имеет черты загадки, а каждая загадка - как проблема». Почему же проблемный момент не вытеснил элемент загадки? Именно потому, что философія оріентирована на исходное, смысл и сущность вещей и не удовлетворяется простыми фактами и их связью. Если двусмысленность языка загадок служит сохранению тайны некоторого знанія, то двусмысленность философского языка, наоборот, определяется открытіем некоторого двунаправленного знанія (предмет и «первичное»), и здесь философія сталкивается с границами обычного языка, с невозможностью сформулировать прочные, аналитически разложимые термины, отделимые от концепціи в целом. «В направленности на смысл и сущность, толкающей язык в метафизическую сферу, встречается загадка с философской мыслью» (Gibt es einen Fortschritt in der Philosophie? GS. IX. S. 185). В принятіи собственной проблематичности и сомнительности и заложен шанс достичь того, к чему стремится философія - «свободы - и от самой себя, верховной власти - но и над самой собой» (Ibid. S... 121).

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина