Рикёр П - История и истина - страница 8

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Я думаю, что одна из задач теологіи исторіи должна заключаться в том, чтобы в свете современного опыта государства и опыта концентраціонных лагерей, опираясь на психологию и психоанализ страстей, вернуться к библейской критике сильных мира сего. И самой большой ошибкой было

 

110

 

бы мы не заметить связи между величіем и виновностью, являющейся как бы двойственностью исторической возможности. Необходимо знать, что там, где есть виновность, есть и величіе.

 

Мы видим, как важно опираться на теологию, чтобы определить место, где возникает виновность как свойство исторіи, понимаемой в качестве человеческого проекта, выбора и кризиса. Виновность рождается исключительно там, где исторія предоставляет возможность для величія. План прогресса остается инструментальным; у инструмента нет вины, он является благом в той мере, в какой выражает предназначеніе человека в твореніи; вот почему, размышляя о прогрессе, правомерно испытывать чувство оптимизма.

 

Однако, если для приданія виновности того или иного смысла необходимо воспринимать историю как кризис, то, напротив, теологія виновности, сообщая нам воспріимчивость к драматизму исторіи и призывая к размышлению о виновности, способна призывать нас и к бдительности; вина возникает только в универсуме событий; только двойственная исторія, исторія, способная утрачивать себя и вновь возрождаться, исторія открытая и неопределенная, где шансы и риск переплетаются друг с другом, может быть виновной. Природное существо не может быть виновным — им может стать только историческое существо.

 

Здесь мы затрагиваем один из тех моментов, где экзистенциальный и теологический аспекты смыкаются. Драматическое виденіе исторіи имеет гораздо больше общего с христианской теологіей, чем раціонализм Просвещенія, который уничтожил ту почву, на которой могла произрасти теологія — почву двойственности.

ПЛАН НАДЕЖДЫ

 

Однако христианский смысл исторіи не исчерпывается перемежающими друг друга ситуаціями выбора и кризисами, величіем и виновностью и прежде всего потому, что греховность не является центром христианской веры: греховность не является даже одним из пунктов христианской веры: верят не в грех, а в спасеніе.

 

Каким образом надежда на спасеніе сосуществует с нашим смыслом исторіи, со свойственным человеку уменіем

 

111

 

жить исторически? Какую новую характеристику прибавляет она к нашему видению исторіи?

 

Два слова помогут нам суммировать наши сужденія, высказанные на этой, последней, стадіи исследованія: смысл — таинство; эти два слова, в определенном отношеніи исключающіе друг друга, принадлежат языку, значительно отличающемуся от языка надежды. Смысл: существует единство смысла; смысл является принципом, дающим мужество жить в исторіи. Таинство: смысл сокрыт, ничто не может высказать его, на него нельзя рассчитывать, нельзя искать у него защиты и помощи перед лицом опасностей, которыми чревата исторія; обращаясь к знакам, чтобы выразить его, мы подвергаем себя риску. Этот таинственный смысл не отменяет двойственности, открытой нами на второй стадіи исследованія, более того, он не совпадает с тем раціональным смыслом, который мы обнаружили на первой стадіи анализа.

 

Что побуждает христианина говорить о смысле, в то время как он верит в таинство? Что дает ему силы преодолевать уровень двойственности, куда исторія так или иначе может свернуть, где рождающіеся и умирающіе цивилизаціи могут идти по пути прогресса? Имеется ли во всем этом целостный смысл?

 

У христианина в его виденіи исторіи как раз господствует вера в Милость Божию; если Бог является Господином индивидуальных жизней, то он также является и Господином исторіи: эту неопределенную, величественную и виновную историю Бог обращает к Себе. Правильнее.было бы сказать, что я верю в то, что эта Милость образует «смысл», а не является забавнейшей выходкой, чудовищной фантазіей, «абсурдом абсурдов», поскольку великіе событія, которые, как я полагаю, есть Откровеніе, оставляют свои следы и великіе предначертанія, а не представляют собой некіе не связанные друг с другом моменты; у Откровенія есть свой путь, и он для нас не абсурден, поскольку в нем мы можем разглядеть, например, идеи новой педагогики, передающейся по наследству от Старого Союза к Новому Союзу, так как великіе христианскіе событія — смерть и воскресеніе — задают ритм, соответствующий тому, что св. Павел называл «оправданіем верой».

 

Что позволяет христианину преодолевать раздробленность и кажущуюся абсурдность текущей исторіи, которая зачастую предстает «исторіей сумасшедшего, рассказанной безумцем», так это то, что данную историю пронизывает другая исторія, смысл которой ему доступен, смысл которой можно понять.

 

112

 

113

 

Следовательно, христианин — это человек, живущий в двойственной исторіи; он живет в мирской исторіи, но одновременно он пріобщен к сокровищам священной исторіи, «смысл» которой ему понятен, он верит в личную историю, где он ощущает связь виновности с искупленіем.

 

Христианский смысл исторіи в таком случае — это вера в то, что мирская исторія составляет часть смысла, воплощаемого священной исторіей, что в конечном итоге существует одна исторія и любая исторія священна.

 

Этот смысл исторіи остается объектом веры; если прогресс является тем, что есть раціонального в исторіи, а двойственность последней свидетельствует о том, что в ней есть ирраціональное, то для надежды смысл исторіи является смыслом сверхраціональным, так сказать, сюрреалистическим. Христианин говорит, что этот смысл эсхатологичен, подразумевая под этим, что его жизнь протекает во времени прогресса и двойственности и он не видит этого высшего смысла, не может понять отношенія между двумя исторіями — мирской и священной — или, если воспользоваться словами св. Августина, отношенія между двумя Градами. Христианин надеется на то, что «последний день», день достиженія единого смысла, грядет, что он увидит, как всё воссоединится во Христе, что исторія империй, войн и революций, изобретений, искусства, нравственности и философий, пройдя через величіе и виновность, «получит искупленіе во Христе».

 

В заключеніе я хотел бы показать, какого рода позиціи открывает эта вера; их можно соотнести с такими двумя словами: смысл, но смысл сокрытый.

 

Прежде всего христианин — это человек, для которого двойственность исторіи, таящіеся в исторіи опасности не являются источником страха и отчаянія. «Не бойтесь!» — таковы слова Библіи перед лицом исторіи. Здесь заклинается скорее отчаяніе, чем страх, поскольку подлинной противоположностью надежды является не прогресс; противоположность надежды, существующая с ней на одном и том же уровне,— это отчаяніе, «не-надежда»; отсутствіе надежды выражено богопротивными словами «Двадцать пятый час» (это такое время, когда любая попытка спастись оказывается безполезной; даже приход Мессіи ничего не изменил бы; это — точное время западного общества; это — вполне определенное время, час, текущий момент).

 

Христианская надежда, являющаяся одновременно надеждой на историю, направлена прежде всего против такого ложного профетизма. И я настаиваю на непреходящем характере этого разоблаченія. В книге Георгіу (Gheorghiu) обобщен весь французский «катастрофизм», можно даже сказать, все скрытое пораженчество - французского общественного мненія, уставшего от войны и ищущего оправданія своей капитуляціи перед современными проблемами. Вопрос заключается в том, доверяем ли мы или не доверяем заранее этой исторіи; именно заранее, поскольку мы не можем подвести итог всей исторіи; нам необходимо выйти из игры, чтобы сделать к ней добавленіе; необходимо, чтобы для постороннего наблюдателя эта игра велась бы без него. Вот почему смысл, который может иметь исторія как целое, есть объект веры, а не разума, каким является инструментальный прогресс, поскольку он — глобален, и обрести очертанія этой глобальности он может только в ходе человеческой деятельности: смысл этот нельзя констатировать, о нем нельзя вынести сужденія; он может быть только ожиданіем всемогущей милости, способной обратить ужасное и тщетное во славу Божию.

 

Будем же идти вперед, опираясь на эту веру! Я считаю, что у нас всегда есть нерешенные задачи, недостигнутые цели, и мы имеем шанс на успех!

 

Отсюда следуют одинаково важные теоретическіе и практическіе выводы: надежда подает свой голос из бездны абсурда; она приходит, чтобы овладеть явной двойственностью и неопределенностью исторіи, и говорит мне: «ищи смысл, стремись понять!» Именно здесь христианство противостоит экзистенциализму. Для экзистенциализма двойственность исторіи — это ее последнее слово; для христианина двойственность действительно существует, живет, но это — предпоследнее слово исторіи. Вот почему христианин находит поддержку в своей вере, полагаясь на скрытый смысл, и он будет испытывать познавательные схемы и принимать, по крайней мере в качестве гипотез, цели, предложенные философіей исторіи. В этом отношеніи христианство гораздо ближе марксистскому миропониманию, чем экзистенциализму, если, конечно, марксизму удастся остаться методом исследованія и если он не замкнется в себе, не превратится в догматическое ученіе.

 

Впрочем, здесь следовало бы показать и другую сторону надежды, вдохновляющую на исследовательскую деятельность и на практику. Надежда говорит мне: смысл существует,

 

114

 

ищи его. Но она также говорит: этот смысл сокрыт, прежде чем выступить против абсурда, надежда ведет борьбу против системы. Христианство безотчетно не доверяет систематизированным философским концепціям исторіи, которые стремятся дать нам ключ к разумному пониманию. Необходимо выбирать между таинством и системой. Таинство исторіи предостерегает меня от фанатизма — теоретического и практического, интеллектуального и политического.

 

Следующіе из этого выводы вполне очевидны; с точки зренія методологической, смысл таинства побуждает нас множить наши попытки в постиженіи исторіи, согласовывать между собой различные позиціи, чтобы предостеречь от изреченія последнего слова. Именно здесь, как мне представляется, христианин питает недоверіе к догматическому использованию марксистской методологіи: подчиняются ли ее негибкой диалектике все историческіе явленія? Только ли одному пролетариату с его историческим опытом по силам определить смысл исторіи? Не является ли исторія более сложной и более богатой?

 

Было бы неплохо, с целью огражденія от фанатизма, не только расширить исследовательскіе перспективы, но и сохранить ощущеніе многоплановости проблем в практической деятельности; нет никакой уверенности в том, что трудности, которым «бросает вызов» современный мир, не превратятся в систему и, следовательно, не станут оправдываться с помощью политической стратегіи. Американскіе «ультра» и коммунисты хотели бы навязать нам свою двойственную стратегию. Давайте же уходить от простых решений! Спутаем их карты! Манихейство в исторіи вздорно и гадко.

 

Наконец, признавая таинство, важно сохранять чувство плюрализма там, где речь идет об историческом предназначеніи как целых цивилизаций, так и отдельных личностей; например, нам не следует торопиться с тем, чтобы сообщать искусству и литературе очевидную эффективность; пусть художник стремится скорее понять внутренніе задачи своего творчества, чем «служить обществу»; пусть он служит своему искусству, не задумываясь над тем, остается ли он верен его линіи, поскольку социальный и политический утилитаризм даже не подозревает, как глубоко заложены основы глобального смысла исторіи; возможно, именно так называемая «невовлеченная» литература сможет лучше — ненавязчиво и в то же время радикально — выразить потребности людей

 

115

 

своей эпохи, чем та, что, вещая доходчиво и сжато, стремится оказывать непосредственное давленіе на современный мир; похоже, последней удается выражать лишь то, что лежит на самой поверхности, что отличается банальностью и пользуется наибольшим спросом в общественном сознаніи.

 

Итак, вера в скрытый смысл исторіи является одновременно и мужеством — мужеством верить в глубинное значеніе самой что ни на есть трагической исторіи, испытывать доверіе и идти на самопожертвованіе в самый разгар борьбы; мужеством отказаться от систем и фанатизма, иными словами, мужеством быть открытым.

 

Вместе с тем весьма существенно, чтобы надежда всегда сопрягалась с драматичным, тревожным аспектом исторіи. Если надежда не выступает в качестве скрытого смысла кажущейся безсмыслицы, если утрачивает двойственность, то она превращается в раціональный, обнадеживающий прогресс, тяготея к безжизненной абстракціи; вот почему необходимо внимательно относиться к экзистенциальному уровню исторической двойственности, существующей между раціональным планом прогресса и сверхраціональным планом надежды.

«Соціус» и ближний

 

Если науку о человеческих отношеніях и организованных группах называют соціологіей, то для соціологіи ближнего вовсе не остается места. Это вызывает удивленіе, если иметь в виду тему, обозначенную в заглавіи данного исследованія. Очень важно, что рефлексія реагирует на это удивленіе, превращая его в позитивное исследованіе, ведущееся на грани соціологіи человеческих отношений и теологіи милосердія. Если не существует соціологіи ближнего, то, может быть, соціологія, признав, что она граничит с теологіей милосердія, изменит свои задачи, то есть свои намеренія и претензіи. Если не существует соціологіи ближнего, то, вероятно, существует соціологія, конституирующая себя на границе с ближним.

УРОВЕНЬ УДИВЛЕНІА

 

Взглянем на наше удивленіе новыми глазами, перенесясь в пору расцвета притчи и пророчества: «некоторый человек шел из Іерусалима в Іерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел его, и, увидев его, сжалился... Кто из этих троих, думаешь ты, был ближним попавшемуся разбойникам?»

 

Уникальный характер повествованія состоит в том, что оно заключает в себе целую совокупность повествований; таков библейский вклад в рефлексию и рассужденіе.

 

Прежде всего вызывает удивленіе, что Иисус отвечает на вопрос вопросом, но таким вопросом, который меняет свое содержаніе в зависимости от повествованія. Один из законни-

 

117

 

ков спрашивает: а кто мой ближний? кто из тех, что передо мной, мой ближний? Иисус поворачивает вопрос таким образом: кто из этих людей ведет себя как ближний?

 

Законник провел соціологический опрос по поводу некоего социального явленія, поддающегося наблюдению, определению, объяснению, по поводу возможной соціологической категоріи. Ему же отвечают, что ближний является не социальным объектом, даже если разговор ведется от второго лица, а поведеніем первого лица. Ближний — это поведеніе, это способ присутствія. Вот почему о ближнем нужно рассказывать: ближний — это человек, однажды ставший близким незнакомцу, которого изранили разбойники. В повествованіи речь идет о цепи событий: здесь нет развитія событий, есть одна лишь встреча, а повествованіе о встрече достигает своего апогея в приказаніи: «Иди, и ты поступай так же». Притча превращает повествованіе в парадигму деятельности.

 

Итак, соціологіи ближнего не существует; знаніе о ближнем сразу же сталкивается с практикой ближнего; у нас нет ближнего — я сам становлюсь чьим-то ближним.

 

Удивленіе имеет еще одно основаніе: сутью притчи является то, что в ходе встречи одна личность предстает перед другой личностью. Поразительно, что эти два человека находятся вне всего того, что о них могла бы сообщить соціологическая категорія: священник, левит. Они сами являют собой живую притчу — притчу о человеке в его социальной функціи, о человеке, поглощенном своей ролью; вместе с тем сама встреча, опосредованная социальной функціей, не может не вызывать удивленія: в ней институт — в частности институт культа — закрывает доступ к событию. Самарянин — это тоже категорія, если угодно; но здесь она — категорія для других; она — для набожного еврея, для Чужестранца. Чужестранец не является членом группы, у него нет явно выраженных ни прошлого, ни традиций; он — нечистый как с точки зренія расы, так и с точки зренія веры; он хуже язычника, он — еретик. Он — категорія не-категоріи. Он ничем не занят, он не озабочен тем, чтобы чем-то заняться: он всегда в пути, он не обременен социальными обязательствами, он в любой момент может изменить свой маршрут и совершить неожиданный поступок; он готов к встрече и присутствию. Поведеніе, которое он избирает для себя, есть непосредственное отношеніе «человека к человеку». Оно само относится к разряду событий, так как не опосредовано никакими институтами; поскольку

 

118

 

Самарянин есть личность, готовая к встрече, его «сочувствіе» является жестом, выходящим за границы роли, персонажа, функціи; оно выражает гиперсоціологическую взаимность личности и ее «визави».

 

Удивленіе рождается по поводу притчи и возрождается благодаря проповеди: «Когда же придет Сын Человеческий во - славе Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: пріидите, благословенные Отца Моего...: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня... Тогда праведники скажут ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим и напоили?.. И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали одному из сих братьев Моих, то сделали и Мне... Тогда скажет и тем, которые по левую сторону...»

 

Притча рассказывает о встрече в настоящем времени, проповедь говорит о событіях словами исторіи, ретроспективно раскрывающими смысл всех встреч, случившихся в исторіи. О таких же встречах рассказывает и проповедник, и они подобны встрече Самарянина с чужестранцем, избитым разбойниками: накормить и напоить чужестранца, приветить его, дать одежду нагим, позаботиться о больных, навестить узников — таковы самые простые, первейшіе поступки, едва ли доступные прогнозам социальных институтов; человек выступает здесь жертвой пограничных ситуаций, социально незащищенным, нуждающимся в самом простом человеческом участіи. «Объект» этого изначального поведенія зовется «маленьким человеком»; этому человеку чужда роль исторического деятеля; он всего лишь статист, испытывающий малую толику страданий, сопутствующих подлинно великим «историческим» событіям; он — анонимный носильщик в караване, без которого великому альпинисту не снискать славы; это — солдат второго эшелона, без которого великим полководцам не только не достичь вершин гениальности, но и не совершить трагических ошибок; это — рабочий, выполняющий частичную и монотонную работу, без которой сильные мира сего не возвели бы зданія современной индустріи; это — «перемещенная личность», прямая жертва великих конфликтов и великих революций. Смысл исторіи, по край-

 

119

 

ней мере тот, что раскрывается самими действующими лицами, связан с важными событіями и значительными личностями. «Маленькіе люди» — это те, кто не участвует в созданіи смысла исторіи/Однако существует другой смысл, который переиначивает все незначительные встречи, отнесенные на счет исторіи великих людей; существует другая исторія, исторія поступков, событий, личных предпочтений, исторія, вплетенная в историю структур, начинаний, институтов. Но этот смысл и эта исторія сокрыты] именно в этом заключено значеніе проповеди: «маленькіе люди» были образами Христа, и ни праведники, ни неправедники не знали этого, мысль о «последнем дне» повергала их в изумленіе: Господь! когда мы видели тебя алчущим?..

 

Таким образом, состраданіе Самарянина имеет глубокий смысл, превышающий сам этот смысл; практическая интенція притчи — «Иди, и ты поступай так же» — внезапно освещается теологическим светом или, скорее, христологичес-ким смыслом проповеди. Смысл состраданія, испытываемого в настоящем, наполняется превосходящим его эсхатологическим смыслом.

 

Мы видим, в каком смысле, в каком двойственном смысле, соціологія ближнего невозможна: во-первых, в том смысле, что ближний — это личное уменіе встретить «другого» по ту сторону любого социального опосредованія', во-вторых, в том смысле, что значеніе этой встречи не обнаруживает никакого имманентного исторіи критерія, оно не может быть безповоротно признано самими действующими лицами, оно раскроется в последний день как способ, каким я, встретив Христа, не узнаю Его.

УРОВЕНЬ РЕФЛЕКСИИ

 

Достигнув той точки, куда, как представляется, должна привести нас правдивая библейская теологія, мы зададимся вопросом, что все это означает для нас, здесь и сейчас, в мире, где дифференциація и организованность человеческих групп не перестает возрастать. Мы говорим, что живем не в мире ближнего, а в мире «соціуса». Соціус — это тот, с кем я сближаюсь через социальную функцию; отношеніе к соціу-су — отношеніе опосредованное; оно касается человека постольку, поскольку... Римское право, эволюція современных

 

120

 

политических институтов, административный опыт великих государств и социальная организація труда, если отвлечься от опыта нескольких мировых войн, шаг за шагом создали тип человеческих отношений все расширяющихся, усложняющихся, становящихся все более и более абстрактными. И в этом нет ничего противоестественного: ведь человеческая суть состоит в том, чтобы порвать с природой все отношенія и обрести «цивильный» статус, как говорили в XVIII веке. В этом нет ничего ни нового, ни зловредного; начало человека — это одновременно зарожденіе языка, орудий труда и институтов: если иметь все это в виду, то сразу же отпадает вопрос о существенном различіи между так называемым естественном и искусственном социальном существованіи, остается только вопрос о его стадіях. Мы стали всего лишь более чувствительными к прогрессу социальных «опосредованіи», поскольку он набирает силу, а внезапное включеніе человеческих масс в историю настоятельно поставило вопрос о благополучіи, благосостояніи, безопасности, культуре, что в настоящее время требует строгого планированія и социальных техник, порой напоминающих собой продвиженіе анонимной и безчеловечной арміи.

 

Мы также задаемся вопросом: кто есть, наш ближний? Не следует ли нам перейти от удивленія к сомнению и критике и сделать вывод о том, что непосредственная встреча с человеком, которая превратила бы меня в его ближнего, всего лишь миф относительно жизни в обществе, мечта об иных человеческих отношеніях, не имеющих ничего общего с действительностью.

 

Именно такой миф о социальном воодушевляет две прямо противоположные позиціи, которые мы намереваемся теперь проанализировать, противопоставляя их друг другу.

 

С одной стороны, идея ближнего может питать радикально антимодернистскую позицию: Евангеліе подвергло бы всестороннему осуждению современный мир; оно отвергло бы его как мир, где нет ближнего, как мир абстрактных, анонимных отношений, разделяющих людей. Христианскому эсхатологизму мир «соціуса» представляется чудовищным конгломератом, состоящим из заводов, казарм, тюрем и концентраціонных лагерей. Мечта о ближнем отныне сводится к тому, чтобы всматриваться в некіе знаки, возникающіе на краю исторіи, укрываться в небольших сообществах нетехнического и «профети-ческого» характера, ожидая, когда этот мир сам себя разрушит и своим самоуничтоженіем навлечет на себя гнев Божий.

 

121

 

Надо выбирать между ближним и соціусом. Эти слова, как альтернатива только что сказанному, обращены к людям, голосующим за соціус и воспринимающим притчу о Самаряни-не и проповедь о Последнем Суде лишь как пережиток, как некую заумь. Категорія ближнего оказывается устаревшей. Драма, о которой повествует притча, вполне определенно свидетельствует об этом: в ее основе лежит общественный безпорядок, разбой; раввин, передающий притчу, не поднимается до уровня социально-экономического анализа причин безпорядка, оставаясь в рамках частного, исключительного случая; выразительность повествованія способствует тому, что рефлексія остается на донаучном уровне; так что извлекаемый из него нравственный урок идет в ущерб деятельности праведных, рождая в них чувство состраданія в рамках нарушенія порядка и тем самым увековечивая эксплуатацию одного человека другим. Увековеченіе бедности является не только следствіем сказанного, но, как представляется, и первым шагом к обоснованию евангельской морали индивидуального состраданія. А если бы не было бедных, то что стало бы с милосердіем? Однако мы — люди другой эпохи, мы идем к тому рубежу, когда человечество, выйдя из своей предысторіи, преодолеет голод, жажду, угнетеніе и — кто знает? — может быть, болезни и смерть; тогда притча и проповедь утратят свой смысл, поскольку люди перестанут понимать образы, лежащіе в основаніи и той и другой.

 

Эти два прочтенія соединяются в одном существенном пункте: соціус — это исторический человек, ближний, человек, вызывающий сочувствіе, мечтающий, создающий мифы.

УРОВЕНЬ РАЗМЫШЛЕНІА

 

Удивленіе обычно связывалось с единичным значеніем: с встречей, с событіем встречи ближнего; рефлексія, сталкиваясь с этим единичным значеніем, начинает его идеологическую обработку, в результате чего Событіе превращается в теорию событія, а встреча, эта рабочая лошадка, противопоставляется историческому и социальному. А поскольку анализ соціуса производился в систематическом ключе, то в итоге пришли к ложной альтернативе соціуса и ближнего. Важно, чтобы рассужденіе, углубляясь в изученіе игры противоположностей и взаимозависимостей, стремилось бы по-

 

122

 

нять соціус и ближнего совместно, как два аспекта одной и той же исторіи, как два лика милосердія. Есть что-то общее между моей любовью к собственным детям и тем, что я занимаюсь детской преступностью; первая любовь внутренне-субъективна, она — особая любовь; вторая любовь абстрактна, но она имеет более широкий диапазон. Я, любящий собственных детей, ничего не должен другим детям, поскольку я не люблю их так же, как люблю собственных детей,— я люблю их в некотором роде коллективно, «статистически».

 

Задача «теологіи ближнего», которая является отдаленной целью изученія соціуса и ближнего, заключается в том, чтобы с самого начала охватить проблему во всем ее объеме. Под этим объемом, или размахом, я понимаю неустанное стремленіе отыскать единство интенций, подразумеваемое разнообразіем моих отношений к другому. Одно и то же милосердіе придает смысл социальному институту и событию встречи. Резкое противопоставленіе сообщества и общества, личного отношенія и отношенія административного или институціонального может быть только одним из моментов рефлексіи. Следовало бы сразу сказать, почему этот момент необходим, обязателен и никогда не исчезнет из нашей человеческой исторіи. Но сначала надо отметить, что этот момент до сих пор получал ложную трактовку, причем его не только не считали особенным, но и исключали из целостной диалектики Царства Божія.

 

Как только я свожу теологию ближнего к теологіи встречи, от меня ускользает фундаментальное значеніе Господа Бога в исторіи. Эта теологическая тема придает проблеме милосердія соответствующіе ей напряженность и объем. Сейчас мы увидим, как проблема милосердія, в свою очередь, сообщает теме Господства в исторіи интенсивность и, в конечном итоге, направленность. Однако сейчас нам надлежит достичь такой напряженности, которую разрушила рефлексія, загипнотизированная противоречіями, дилеммами, тупиковыми позиціями.

 

Евангеліе различными способами обучает нас овладению темой милосердія через размышленіе над исторіей; к тому же, образ личности, воплощенной в милосердном Самарянине, предстает и образом «Наций», «Начальника», «Кесаря» — иными словами, Государства. Эпизод с монетой, на которой изображен Кесарь; «Отдайте Кесарево Кесарю, а Божіе Богу»; эпизод с Иисусом, предстоящим перед Пилатом: «Ты не имел бы надо

 

123

 

Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше»,— дают возможность увидеть другой путь, каким любовь Божія проникает в институт и, благодаря особому авторитету института, — во власть; ведь власть, даже пришедшая снизу, от народа, избравшего ее или назначившего каким-либо иным образом, все еще, в ином смысл«, движима милосердіем, выступающим в виде справедливости: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро...»(Рим. 13, 1-7). Не дух подчиненія внушает этот текст, а прежде всего признаніе того, что отношеніе «власти» к «страху» является одним из аспектов милосердія, таким его аспектом, который св. Павел называет справедливостью. Справедливость — движущая сила порядка, а порядок — форма справедливости; эта диалектика справедливости и порядка в свою очередь включается в великую диалектику исторіи, преобразованной милостью Божіей.

 

Однако этой великой диалектике свойственно являться нам во фрагментарном виде: образ ближнего как личности и образ ближнего как представителя власти (ведь Кесарь тоже мой ближний) свидетельствуют об особом, специфическом управленіи исторіей посредством милосердія.

 

Вот почему усиленіе Царства Божія протекает в бореніи противоречий: разногласія в частной жизни, в жизни групп, в «коротких» отношеніях одной личности с другой и в «длинных» отношеніях с помощью институтов являются аспектами страданія, существующего в исторіи.

 

Именно это неспособны понять «реакціонные» толкователи отношений соціуса и ближнего; как только тема ближнего была выведена за рамки социального контекста, где она могла бы получить историческое обоснованіе, она, к сожалению, потеряла свою жизнеспособность и стала добычей тех, кто проповедует чрезвычайный, карающий катастрофизм. Тем более необходимо учитывать историческую масштабность милосердія и то богатое содержаніе, которое включает в себя диалектика соціуса и ближнего. Личное отношеніе к ближнему может складываться либо в отношеніи к соціусу, либо на границе с ним, либо вопреки ему.

 

Зачастую «длинный» путь, пролегающий благодаря социальным институтам, на деле является обычной дорогой, ведущей к дружбе; почта, транспорт и все техническіе средства, содействующіе установлению человеческих отношений, сближают людей; если посмотреть шире, то распределительная справедливость, юридическіе и административные opra-

 

124

 

ны являются специфическими путями милосердія: событіе встречи скоротечно и хрупко; как только оно складывается, становясь прочным и постоянным, оно превращается в институт; собственно, таких событий не так уж и много, и их нельзя предвидеть и организовать без минимального участія институтов. Но следует идти дальше: объект милосердія зачастую появляется только тогда, когда я вижу у другого человека общее для всех поведеніе, которое приняло бы форму коллективного отчаянія: наемный труд, колониальная зависимость, расовая дискриминація; тогда мой ближний — конкретное во множественном числе, а абстрактное — в единственном числе; милосердіе достигает своего объекта, только если принимает его за определенное, испытывающее страданіе тело. Именно на это чаще всего обращали вниманіе св. отцы Римско-католической церкви; св. Григорий (Grégoire), в частности, воспринимал людей в качестве «мы», а человечество в целом — в качестве «полноты». Не следует, конечно, буквально прочитывать притчу о милосердном Самарянине и возводить на ее основе персоналистский анархизм; притча не освобождает меня от ответственности давать ответ на вопрос: «что значит говорить о „ближнем" в сегодняшней ситуаціи?» Это может означать и поддержку институтов, и усовершенствованіе институтов, и критику институтов.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина