Рикёр П - История и истина - страница 9

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 

 

Правда, случается, что отношеніе к ближнему складывается помимо отношенія к соціусу или, если хотите, где-то в промежутке между ними: таков, в большинстве случаев, смысл «частного» в его противопоставленіи «публичному», то есть социальному, таков же смысл «досуга» по отношению к «труду». Верно и то, что в мире, где труд все больше и больше дробится и тем самым становится все более абстрактным, мы все чаще и чаще надеемся на настоящую встречу и ищем теплоту и задушевность подлинных личных контактов по ту сторону труда и социальных обязательств, перенося в «частное» то, что надеемся заполучить с помощью социального. Это в самом деле так. Однако связь частного и публичного еще более акцентирует связь ближнего и соціуса; частная жизнь существует постольку, поскольку она поддерживается публичным порядком; у очага царит задушевность, если только его поддерживает законность; здесь господствует безмятежность, опирающаяся на закон и силу и на минимальное благополучіе, обезпечиваемое разделеніем труда, товарным обменом, социальной справедливостью, политической гражданствен-

 

125

 

ностью. Именно абстрактное поддерживает конкретное, социальное — задушевность. Следовательно, было бы иллюзіей надеяться на преобразованіе всех человеческих отношений в отношеніе взаимности. Дружба и любовь — отношенія редкіе, они зарождаются где-то между более абстрактными и более анонимными отношеніями. Эти отношенія, скорее экстенсивные, чем интенсивные, образуют нечто вроде социальных каналов, по которым идет задушевный обмен в частной жизни.

 

Противостояніе ближнего соціусу — это всего лишь одна из возможностей, наиболее впечатляющая и драматичная, но не самая значимая в исторической диалектике милосердія.

 

Теперь можно говорить о собственном значеніи всех ситуаций разрыва, которые выделяет эсхатологія и которых не признает «прогрессизм».

 

На институте в самом широком смысле этого слова, под которым следует понимать все организованные формы социального, являющіеся собственным предметом соціологіи, лежит некое проклятіе. Это — проклятіе «объективаціи». Оно присутствует во всех формах организаціи. В разделеніи труда оно пріобретает утонченную форму унынія, тоски, шаг за шагом распространяясь и на цели индустриального труда — «дробного», единообразного, когда тот слишком специализирован. Могут сказать, что усталость, некогда сопровождавшая работу грузчика, непосильный, опасный и вредный для здоровья труд, приводит к психической фрустраціи, более коварной, чем страданіе. С другой стороны, усложненные аппараты справедливого распределенія и социальной помощи зачастую бывают лишены гуманного начала и грозят стать анонимными, как если бы администрація, занятая распределеніем материальных благ среди людей, была бы поражена страстью, похожей на раковую опухоль,— страстью абстрактного исполненія своих функций. Наконец, любой институт неудержимо стремится расширять свою власть над людьми, владеющими какими-либо инструментами — материальными или социальными; как только олигархія — технократическая, политическая, военная, церковная — занимает свое место, она стремится превратить эти инструменты из средства управленія в средство господства. Такіе страсти каждодневно рождаются у нас на глазах, и нет нужды ссылаться на известные примеры крушенія могучих олигархов; внутри самых что ни на есть безобидных и мирных институтов процветают глу-

 

126

 

127

 

пость, упрямство, стремленіе тиранить народ, абстрактная несправедливость.

 

Тема ближнего есть прежде всего призыв к осознанию, к тому, чтобы избегать безсмысленного обвиненія машин, техники, административных аппаратов, социальной защиты и т. п.. Техника и «техничность» вообще безвинны, как безвинны и полезные инструменты. Смысл ближнего заключается в том, чтобы точно распознать, что является злом в той специфической страсти, которая связана с гуманным использованіем инструментов. Он призывает порвать с устаревшей философіей природы и приступить к сугубо имманентной критике «искусственного» существованія человека. Недостаток социального существованія современного человека не в том, что он идет против природы; ему не хватает не природности, а милосердія. Следовательно, критика окончательно сбивается с пути, когда направляется против духа гигантизма, присущего индустриальным, социальным или политическим институтам, как если бы в природе человека существовал некий «человеческий масштаб». Иллюзія греков заключалась в том, что они выдвигали обвиненіе против своего рода «насилія» над природой (в «Персах» Эсхила Ксеркс, строя мост через Босфор, «ярмом оков железных преградил теченью путь»). Нам нужна другая критика, отличная от той, что опирается на греческое «чувство меры», противоречащее грандіозным планам в сфере современной социальной жизни; техническое, социальное, политическое бытіе человека не может иметь ограничений в своем экстенсивном развитіи, поскольку тема ближнего не содержит в себе никакой горизонтальной несоразмерности, то есть несоразмерности в плане самого этого бытія: если организм чересчур велик, тяжеловесен, то это — погрешность, а не вина, и его преимущества и недостатки заслуживают сугубо прагматической критики; оптимальный размер предпріятія, индустриального комплекса, сферы планированія, политического руководства и т. п. обладают чисто «техническими», а не «этическими» критеріями. Тема ближнего отвергает скорее вертикальную несоразмерность, иными словами тенденцию социальных организмов на собственном уровне подчинять себе все проблемы человеческих отношений и исчерпывающе решать их. Социальная рассогласованность как таковая коренится в том, что мы выше назвали «объективаціей» человека в абстрактных и анонимных отношеніях экономической, социальной и политической жизни; социальное стремится затемнить личностные моменты и скрадывает таинство межчеловеческих отношений, движеніе милосердія, за которым стоит Сын Человеческий.

 

Вот почему глубина человеческих отношений зачастую обнаруживается в пору социальных потрясений: можно жить, погрузившись в технократический и инструментальный сон в том смысле, в каком Кант говорил о догматическом сне, от которого человек пробуждается, только если испытывает социальное давленіе, во время войны, революціи или значительных исторических катаклизмов; тогда один человек обнаруживает приводящее его в волненіе присутствіе другого человека. И знаменательно, что зачастую именно благодаря таким событіям рождались проекты нового стиля в институціональной жизни; так, размышленіе над мудростью стоиков и первых христиан относительно человека — гражданина мира — было одновременно и следствіем измененія политического сознанія после крушенія греческого общества и причиной расширенія исторического виденія: противопоставленіе гражданина и раба, эллина и варвара, общества и племени было преодолено благодаря христианскому чувству братства и идеи мировой гражданственности стоицизма; в христианское средневековье это ниспроверженіе привело, в свою очередь, к новому революціонному преобразованию социальных отношений и их последующей стабилизаціи на новом уровне.

 

Тема ближнего постоянно выступает в роли критика социальных связей: с точки зренія любви к ближнему социальная связь всегда считается недостаточно сердечной и недостаточно широкой. Она недостаточно сердечна, поскольку социальное опосредованіе никогда не будет равноценно встрече, непосредственному присутствию. Она недостаточно широка, поскольку одна группа утверждает себя только в противостояніи другой группе и замыкаясь в себе самой. Ближний — это двойственное требованіе сближенія и отдаленія; таков Самарянин: он был ближним, поскольку приблизился, отдаленным — поскольку оставался не-іудеем, однажды повстречавшим на своем пути незнакомца.

 

Однако никогда не следует терять из виду того, что личные отношенія также могут быть жертвой страстей, и, вероятно, самых жестоких, тайных, вероломных; посмотрите, что стало с милосердіем за три столетія существованія буржуазной цивилизаціи... Милосердіе — в качестве алиби справедливости... Так что выступленіе «частного» против «социального»

 

128

 

129

 

никогда не было совершенно безвредным: «частное», противостоя социальному и упрекая его в абстрактности и анонимности, само является небезупречным. Подлинное милосердіе зачастую подвергается глумлению со стороны безчеловечной «справедливости» и лицемерного «милосердія». Диалектика ближнего и соціуса тем более извращается, чем более отношенія к другому так или иначе фальсифицируются. В итоге у нас в руках остаются лишь осколки единого милосердія.

 

Осталось ли после наших размышлений место для первозданного удивленія? Да, осталось. Ближний, говорили мы в завершеніи первой части анализа, это личный способ встретить другого, минуя любое социальное опосредованіе-, смысл этой встречи не может определяться никакими имманентными исторіи критеріями. Именно к этому исходному моменту и надлежит теперь вернуться.

 

Конечный смысл институтов заключается в том, чтобы служить личностям; если никто не может извлекать из них пользу, то они просто-напросто не нужны. Однако этот конечный смысл как раз и остается скрытым; ничто не может содействовать тому, чтобы благодеянія, оказываемые личностям со стороны институтов, возрастали; милосердіе ни в коем случае не может существовать, выставляя себя напоказ; и оно, следовательно, скрыто в обычных абстрактных службах — в должностях, социальных гарантіях; часто оно являет собой скрытый смысл социального. Я думаю, что эсхатологический Суд означает, что мы «будем судимы» по делам нашим, совершенным на пользу личностям, даже если мы этого не осознаем, осуществляя их по каналам самых что ни на есть абстрактных институтов, и что, в конечном итоге, любовь к конкретным личностям должна стать всеобщим правилом. Вот что поныне вызывает удивленіе, поскольку нам неизвестно, когда мы имеем дело с личностями. Мы верим, что любовь непосредственно осуществляется в «коротких отношеніях» одного человека к другому, но наше милосердіе здесь чаще всего бывает всего лишь позой, занимаемой перед лицом общественности; мы верим, что никому не пробиться к личности в рамках «длинных» трудовых, политических и т. п. отношений, но, вероятно, в этом кроется одна из наших иллюзий. Критеріем человеческих отношений является вопрос о том, достигаем ли мы личности; однако у нас нет ни права, ни возможности подходить к этому критерию с административной точки зренія.

 

В частности, мы не имеем права использовать эсхатологический критерий в качестве того, что позволило бы отдавать предпочтеніе «коротким», а не «длинным» отношеніям, поскольку на самом деле и через последніе мы достигаем милосердія по отношению к личностям, хотя и не осознаем этого. Итак, поскольку мы продолжаем жить под покровом социального, мы остаемся в исторіи, не прекращая дебатов по поводу соціуса и ближнего, не зная того, кто из них способен на милосердіе.

 

Следует, однако, подчеркнуть и другую мысль: именно исторія с ее диалектикой ближнего и соціуса поддерживает масштабность милосердія; в конечном итоге именно милосердіе управляет отношеніем и к соціусу, и к ближнему, определяя их общую устремленность. Ведь теологія милосердія не менее экстенсивна, чем теологія исторіи.

Образ Бога и человеческая эпопея

 

 

I. ОБ «ЭПИЧЕСКОЙ» ТЕОЛОГИИ

 

Когда теологи священнической школы создавали ученіе о человеке, которое резюмировано в блистательном выраженіи, приведенном в гл. I Бытія: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»,— они, конечно же, не осознавали того, какіе богатства в нем заключены. Задачей последующих веков стало все новое и новое осмысленіе этого нерушимого символа, который отныне принадлежал к неуничтожимой сокровищнице библейского канона. Я хотел бы без промедленія предложить на ваше рассмотреніе самую грандіозную интерпретацию, которую дали ему греческіе и римскіе Отцы задолго до Оригены и Августина; здесь прежде всего претерпевает кардинальное измененіе ограниченный смысл, какой мы попытались придать ему, опираясь на самое незамысловатое прочтеніе данной метафоры.

 

Мы охотно верим в то, что образ Бога является простым отпечатком, каким, к примеру, является фабричное клеймо рабочего; в соответствіи с этим мы спорим, до какой степени стерся этот отпечаток — частично, в значительной мере или полностью — в рамках проблематики греха. Но чем стал бы он для нашей рефлексіи, если бы мы несколько изменили смысл метафоры, если бы начали искать в образе Бога не лишенный содержанія отпечаток, а запечатленную силу? Если бы толковали его не как отметину, сделанную мастеровым, который оставил свое твореніе служить времени, а как акт, участвующий в самом творчестве исторіи и ее последующем развитіи?

Часть первая. Истина в познаніи исторіи

 

131

 

И еще: где охотнее всего мы ищем этот отпечаток? Во внутреннем мире индивида, в его субъективности: образ Бога — это, по нашему убеждению, сугубо личная, персональная способность мыслить и делать выбор; это — сокровенное; чтобы подвергать образ Бога такому атомарному толкованию, надо, чтобы я был образом Бога и ты был образом Бога, а сам факт существованія исторіи был бы несовместим с божественной отметиной — пассивной, неподвижной, субъективной.

 

Итак, вслушаемся в слова Отцов; для них образ Бога — это Человек одновременно и коллективный и индивидуальный, человек, увлеченный поступательным движеніем и оріентированный на то, чтобы видеть Бога, пока не явится образ Сына; послушайте, что говорит Іеремія: надо, чтобы сначала был человек, затем, чтобы он, будучи сотворенным, существовал, веря в то, что станет взрослым, а став взрослым, размножался бы; размножившись, обрел бы силы; обретя силы, был восславлен; восславившись же, познал Господа. И еще: надо, чтобы сначала появилась природа, а затем тот, кто был смертным, был бы умерщвлен и обрел безсмертіе, и чтобы, человек созданный по образу и подобию Божию, познал добро и зло. Смогли ли мы, друзья мои, оценить ту революцию, которая произошла в мышленіи и о которой свидетельствуют эти тексты, если сравнить их с идеями неоплатоников, для которых реальное есть последовательное удаленіе, неизбежное потемненіе, происходящее по мере того, к^к безформенное Единое сводят к безтелесному Разуму, к Душе и душам, погруженным в материю, являющуюся кромешной тьмой? Почувствуем ли мы отличіе, существующее между этими текстами и тем виденіем спасенія, в котором оно понимается как индивидуальный призыв отдельных избранных, вырванных из нейтральной или злой исторіи, и в том и в другом случае не совместимой с явленіем образа Бога?

 

Такова — идет ли речь о наших предках, или о современниках — первая христианская философія образа Божія, философія временного творенія, выдвинувшаяся вперед благодаря зарождению личности и общностного бытія, находящегося чуть ниже Бога.

 

Я, как и вы, мои дорогіе друзья, знаю все дополненія, поправки и исправленія, которые претерпело это виденіе исторического творчества, коль скоро оно приняло всерьез зло и всеохватность милости. Но мне хотелось бы, чтобы мы четко

 

132

 

осознали, что зло не есть нечто такое, что следовало бы устранить из исторического творчества человека, а милость — то, что следовало бы к нему прибавить, что творчество как раз совершается вопреки злу и благодаря милости. Именно это поняли св. Отцы: творчество не является инертным, завершенным, замкнутым; Иисус говорит: Отец мой занят твореніем по сей день. Не надо из творчества вычитать гнусность зла и прибавлять к нему безкорыстіе милости; скорее, надо обогатить нашу идею творчества, чтобы она могла включать в себя и зло, и безвозмездную милость. Величіе божественной педагогики для св. Отцов заключается в том, что она велит и в грешнике видеть Бога. Іеремія говорит: разве мог человек познать, что такое добро, если бы он не знал того, что противоположно добру? И как он мог стать богом для того, кто сам еще не стал человеком? Если Іеремія и Тертуллиан включали зло и милость в пониманіе творчества, то это потому, что Христос был для них переломным моментом в творчестве человека, направлявшим по пути от зла к милости, взлетом творчества, обновленіем образа Бога. Послушайте еще раз Іеремию: «Из своей безграничной любви Он сделался похожим на нас, чтобы нас сделать похожими на Него».

 

Я нарисовал такую масштабную фреску, чтобы задать тон, ритм и масштабность нашему рассуждению. Оно не склоняет нас ни на сторону отчаянного пессимизма, ни на сторону трагического оптимизма, что в конечном счете одно и то же; оно ведет нас к эпическому смыслу нашего личного существованія, включенного в эпопею более обширного человечества и творчества.

 

Итак, теперь я задам вам следующий вопрос: каким образом это размышленіе об «образе Бога» может помочь нам оріентироваться во «встречах» одного человека с другим человеком?

 

Существует только один возможный путь: я обозначил его несколько лет назад в очерке «Соціус и ближний», где противопоставил друг другу «короткіе» отношенія человека к человеку (отношеніе к ближнему) и «длинные» отношенія, осуществляемые через социальные институты и аппараты (отношеніе к соціусу). Наше рассужденіе об образе Бога позволяет нам начать с того, на чем мы остановились в прошлый раз, то есть с глубинного и скрытого единства всех этих отношений, существующих под знаком теологіи любви, являющейся в то

 

133

 

же время теологіей исторіи. Св. Отцы определенно знали, что Человек нераздельно и индивидуален, и коллективен, что Человек — это каждый человек и человечество в целом; некоторые из них знали также, что Адам означает Человек, Айтропос, что он не одинокий древний человек, находящийся со своей женой в саду, которому предстояло физически, через поколенія передать свое особое, только ему принадлежащее зло; они оказались способными представить себя в качестве своеобразного коллектива, в качестве индивида, который равен народу, в качестве коллектива, который обретает себя в индивидуальном мышленіи, желаніи и чувстве.

 

Они были способны понять этот парадокс, потому что наделяли образ Бога историческими и космическими чертами.

 

Как же не удивляться нам, иным людям, живущим в настоящее время и как никогда ранее испытывающим угрозу увидеть человечество разделенным надвое: с одной стороны, тяготеющим к коротким отношеніям дружбы, супружества, частной жизни, с другой стороны — к длинным отношеніям экономической, социальной, политической жизни? Эта дихотомія частного и публичного, лишающая смысла и первое, и второе, прямо противоположна антропологіи, занятой размышленіями об образе Бога.

 

Чтобы хоть немного понять, что является ложным в современном противостояніи индивида и «gros animal», как говорит Симона Вейль, я приведу весьма простой пример — пример с языком. Этот пример красноречив, поскольку Господь не противится, когда его называют logos,— ведь творчество, согласно Св. Писанию, проистекает из Слова. Итак, как же мы живем, обладая языком? Язык не является полностью персонализированной человеческой реальностью: язык никто не изобретает; очаги, из которых он, возникнув, распространяется, не являются индивидуальными; и вместе с тем, что в большей мере, чем язык, принадлежит человеку? Человек только потому человек, что умеет говорить: с одной стороны, язык существует постольку, поскольку каждый человек говорит; вместе с тем, язык живет так, как живет институт, внутри которого мы рождаемся и умираем. Не является ли это признаком того, что Человек не полностью индивидуализирован, что он одновременно индивидуален и коллективен, коллективен и индивидуален?

 

Если мы будем придерживаться этой позиціи, принятой благодаря изначальному размышлению над образом Бога, то

 

134

 

135

 

нам следует не соглашаться с противопоставленіем ближнего и соціуса, коротких отношений и длинных отношений, к чему склоняет нас наш повседневный опыт; вместо того, чтобы ослепляться этой дихотоміей, нам, скорее, надо попытаться исследовать сферы человеческих отношений, каждое из которых может осуществляться либо в качестве сугубо личного, либо в качестве сугубо анонимного отношенія.

 

Я предлагаю идти путем легким, удобным и вместе с тем близким самым что ни на есть естественным и надежным связям, существующим между реальностью и человеческой исторіей: здесь мы сможем выделить отношенія обладанія, господства и ценности. Такую классификацию мне подсказал Кант своей работой «Антропологія с прагматической точки зренія», читая которую мы с самого начала оказываемся, с одной стороны, перед лицом весьма индивидуализированных чувств и страстей — обладанія, господства, ценности (Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), с другой стороны, в точке пересеченія трех институціональных сфер, весьма существенных для отношенія одного человека к другому: экономической сферы обладанія, политической сферы господства, культурной сферы взаимного признанія.

 

Первая детерминирована отношеніем труда и присвоенія, вторая — отношеніем управленія и подчиненія (или, если угодно, отношеніем правителя и тем, кем он управляет, которое, по существу, является политическим); третья сфера также имеет объективные основанія — обычаи и нравы, коды, памятники, произведенія искусства и культуры. Благодаря тому, что они одновременно принадлежат миру страстей и миру институтов, обладаніе, господство и ценность избегают деленія на ближнего и соціус, ускользают от дихотоміи коротких и длинных отношений; это — одни и те же ситуаціи, питающіеся межличными отношеніями и существующіе в рамках институтов или экономических, политических и культурных организаций.

 

Теперь я хотел бы выделить то, что могло бы представить многосложную историю образа Бога, проявляющего себя в трех измереніях: обладанія, господства, ценности,— опираясь на постоянное взаимодействіе частного и публичного. Я предлагаю вам черновой набросок двух масштабных панно. На первом мы сможем увидеть, каким образом лишаются своих прав обладаніе, господство, ценность; на втором увидим искупительную деятельность, божественную педагогику, осуществляемую внутри экономики, политики и культуры и объединяющую индивидуальные позиціи и жизнь групп с их структурами и институтами.

П. ОБЕЗЦЕНИВАНИЕ ОБЛАДАНІА, ВЛАСТИ И ЦЕННОСТИ

 

То, что зло пронизывает индивидуальное и коллективное, подтверждается нашим изначальным примером языка: миф о Вавилоне — это миф о разрушеніи языка как инструмента общенія; удар наносится языку и как способности индивида — с помощью лжи, болтовни, лести, совращенія, и как институту — путем его дробленія и созданія всякого рода несоответствий на уровне культурных образований, наций, классов, социального окруженія. Этот пример воодушевляет нас на то, чтобы мы смело приступили к анализу обладанія, господства и ценности, не упуская из вида противоречіе между индивидуальным и коллективным грехом: человек греховен не только в своем «сердце», но и там, где он, будучи представителем рода человеческого, не достиг личностного существованія,— во всевозможных коллективах, которые являются вместе с тем существенным показателем его человечности.

 

Начнем с рассмотренія зла, свойственного обладанию.

 

По сути своей обладаніе вовсе не греховно: оно — изначальное отношеніе Адама к земле, которую он возделывает, обычное отношеніе собственности, благодаря которому «я» продолжает себя в том, что является «моим», на что «я» опирается, что гуманизирует и делает сферой, которой принадлежит. Однако обладаніе, невинное в самом своем основаніи, является одной из самых опасных ловушек для человека.

 

Существует проклятіе обладанія, которое ощутимо как в коллективном, так и в индивидуальном плане; об этом довольно много говорили моралисты: идентифицируя себя с тем, что я есть, я пребываю во власти моего обладанія, я теряю собственную автономию: вот почему молодой богач должен распродать свое имущество, чтобы пойти за Иисусом; «горе вам, богатые»,— гневно произносит евангельский Христос. Это несчастье — жестокое сердце, именно оно встает препятствіем на пути общенія: «мое» исключает третьих лиц, и таким образом индивиды взаимно экспропріируют друг друга, присваивая себе вещи; отсюда-то и вытекает наше представленіе о

 

136

 

том, что человеческіе существа отделены друг от друга. Но в глубине своей они связаны друг с другом тысячью нитей — они похожи друг на друга, они общаются, у них одни и те же задачи, они принадлежат к одному и тому же «мы»; таковы зоны существованія их «я», которые исключают друг друга.

 

Однако это личное и общее несчастье имеет общее выраженіе; обладаніе, на деле, ни в коей мере не может существовать вне режима собственности; именно здесь наша рефлексія может обогатиться идеями Маркса, чего нельзя сказать об ортодоксальном марксизме. Несомненное величіе Маркса по сравнению с идеологами протестантского обновленія, забывающими о социальных структурах и сосредоточивающими свое вниманіе на индивидуальном обращеніи, заключается в том, что он не был моралистом; все попытки представить его моралистом привели бы нас к тому, что мы растеряли бы все преимущества его подхода; его величіе заключается в том, что он попытался описать и объяснить отчужденіе, то есть превращеніе человеческого в нечеловеческое, на уровне структур, в том, что он написал книгу, которая носит названіе не «Капиталист», а «Капитал».

 

Разумеется, капитал — это низвергнутая человечность, нечто свершившееся, отчужденное; это — великий фетиш, говорящий о безчеловечной человечности; именно в этом отношеніи правда на стороне марксизма: в мире, управляемом деньгами, мышленіе и речь являются видоизмененіями одного и того же великого фетиша; «материализм» — это истина мира, лишенного истины. Ложный там, где он превращается в догматизм (сначала существовала матерія, затем зарождается жизнь, появляется человек, а потом придет коммунистический человек), такой материализм истинен в качестве феноменологіи не-истины. В результате, как бы ни расценивали марксизм в целом, марксистское ученіе о классах, о пролетариате как универсальном классе, о диктатуре пролетариата, его вершиной навсегда останется теорія отчужденія. Правильное примененіе этой теоріи требует от нас осмысленія зла, исходя не из морального или имморального индивида, а из институтов обладанія. Благодаря такому подходу можно отыскать историческое определеніе греха, о существованіи которого знали пророки, того греха, у которого нет начала, который передается из поколенія в поколеніе, в котором погрязают, не изобретая его каждый раз заново: появляясь на свет, я сразу же вступаю в отношенія обладанія, которые

 

137

 

прочны и в коллективе, поскольку всякий раз возрождаются в индивидуальных актах присвоенія и нравственно постыдной эксплуатаціи.

 

Все, что мы только что сказали об обладаніи, можно отнести и /с власти. Власть — это фундаментальная структура политического: она приводит в действіе всю гамму отношений правящих людей к тем, кем они правят; даже в рамках сообщества, которое осуществляло бы самоуправленіе, не прибегая к помощи посредничества или делегированию власти, все равно сохранялось бы различіе между теми, кто правит, и теми, кем правят; пройдя через неограниченную власть, наделенную полномочіями требовать и принуждать с помощью физической силы, историческое сообщество может организоваться в Государство и обрести способность принимать решенія.

 

Однако что может быть неустойчивее такого положенія вещей? Власть устанавливает между одни человеком и другим человеком коммуникацию неравную, не-взаимную, іерархическую, далекую от отношенія братства. И тем не менее именно отношеніе власти является в человеческой исторіи фундаментальным, основополагающим, именно опираясь на власть, человек творит историю. То же отношеніе, в собственном смысле слова, образует человека, заставив его предварительно свернуть со своего пути: известны сетованія мудрецов по поводу великих и сильных мира сего; Ветхий Завет изобилует примерами жесткой критики в адрес царей; в.Благовествованіи говорится: «низложил сильных с престолов и вознес смиренных»; сам Иисус напоминает: правители народов их угнетают. Греческіе трагедіи столкнулись с той же проблемой: царь Эдип, Креон, Агамемнон — все эти образы обладают горделивым и грозным величіем; Сократ, прежде чем он стал жертвой несправедливого общества, создал портрет тирана, в котором в общих чертах воплощается анти-философія. Ален подводит итог: «Власть делает глупцами».

 

Итак, жажда власти знаменательна тем, что ей чужда тяга к наслаждению; подлинная любовь к власти содержит в себе что-то аскетическое; для нее могущество стоит того, чтобы принести ему в жертву наслажденіе.

 

Однако означает ли это, что размышленіе о власти исчерпывается сугубо моральным ее рассмотреніем, имеющим Целью исправленіе власти, то есть ее искорененіе? Каждому понятно, что здесь мышленіе внезапно принимает новый обо-

 

138

 

рот, коль скоро позволяет себе ограничиваться исключительно рассмотреніем использованія власти индивидами; проблема «тирана» — это всего лишь субъективное толкованіе проблемы «власти»; существует патологія власти, не совпадающая со злой волей индивидов, с жестокостью Властителя или с малодушіем субъектов. Жестокость одного и малодушіе всех остальных заговорщически сливаются в едином порочном, преступном образе, который они сами создают и поддерживают и который, в свою очередь, лепит по своему подобию тирана и его смиренное окруженіе.

 

Именно этот образ власти, эта отчужденная фигура получает подтвержденіе со стороны своеобразной, независимой рефлексіи; так, св. Павел говорит о «мироправителях тьмы» как о «духах злобы»; св. Иоанн в Апокалипсисе ставит рядом «псов» и «чародеев». Мифологический язык особенно кстати, когда речь заходит о беззаконной, безраздельной и безконтрольной власти и о так называемом соблазне, вызванном насиліем. Именно мифологический язык наилучшим образом поддерживает силу откровенія, содержащегося в imago dei; оно делает очевидным тот факт, что человеческая субстанція подвергается поруганию не только в индивидах, но и в коллективе. Существуют гнусные законы, законы преступные; скверное законодательство всегда необходимо для оправданія отрицательных страстей индивида, группы или класса, находящихся у власти; сегодня, например, тщетно изобличать в духе моралистов пытки, применяемые в ходе войны в Алжире — как если бы можно было сжиться с грязной войной, — если одновременно не выступать против несостоятельных властей, против чрезвычайного законодательства и, в конечном счете, против самой войны, поскольку она превратилась в своего рода институт, предназначенный для увековеченія колониальных отношений.

 

Здесь христианину необходимо взять на вооруженіе критику власти «либеральным мышленіем», от Локка до Монтескье, и «анархистским» мышленіем — Бакуниным, коммунарами, марксистами, не связанными со сталинизмом. Я имею в виду, в частности, группу «Социализм или варварство», которая приступила к изучению структуры власти в плановом обществе XX века, к четкой постановке проблемы рабочего самоуправленія, прямой демократіи в небольших экономических объединеніях и проблемы организаціи политической

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64 


Похожие статьи

Рикёр П - История и истина