Лортц Й - История церкви - страница 31

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93  94  95  96  97  98  99  100  101  102  103  104  105  106  107  108  109  110  111  112  113  114  115  116  117  118  119  120  121  122  123  124  125  126  127  128  129  130  131  132  133 

Решающим вопросом при исследовании истории Церкви и здесь оказывается устойчивость германских и славянских суеверий при преодолении их силой христианского благовестия. Эта проблема, а вернее неудовлетворительное ее решение, в течение всего средневековья отягощает религиозную жизнь народа.

2. Но этот вопрос ставят перед исследователем не только явления, имеющие место у германцев и славян. На подобные размышления непосредственно наводят и характерные для «saeculum obscurum» неполадки в Церквях традиционно христианских областей, и особенно в институте папства. Насколько допустимо говорить о глубине усвоения христианского благовестия, если такое положение вещей было возможным среди высшего духовенства долгое время и совершенно открыто?

Чтобы найти объективный ответ, нужно проанализировать характерные особенности христианского благочестия. Для средневековья основной интерес сосредоточивается вокруг трех центральных моментов: паломничество, месса и покаяние.

а) Вопреки распространенному мнению Евангелие ставило не только чисто духовные проблемы, как, например, в требованиях Нагорной проповеди.

Напротив, в Евангелии даны различные уровни религиозности. Христос проповедовал высшую, внутреннюю справедливость. Но он отнюдь не сводил внутреннюю жизнь к чистой спиритуальности. Когда женщина, страдавшая кровотечением, хотела тайно получить от него силу, прикоснувшись к одежде, это было проявлением примитивной суеверной набожности. Но не кто иной, как Сам Господь признал это верой (Мф 9, 20 слл.).

Эта ступень, естественно, не рассматривалась как конечная; на иерархию была возложена постоянная обязанность растить на этой основе все более высокую духовность. Главным вопросом остается: в какой степени этот долг был (или не был) выполнен по отношению к различным народам и в различные времена?

б) Первые столетия церковной истории ясно показывают, что опасность преувеличенной спиритуализации (т. е. односторонней, неоправданно претендующей на чистоту, духовности) для чистоты благовестия была признана уже тогда. Борьба Церкви с гнозисом, отстаивание истинности Боговоплощения вместе с учением о двух Природах, а значит и о полноте человеческой природы Христа, учение о верующем как о сосуде Святого Духа, находящее выражение особенно в идее мученического пролития крови во свидетельство веры, признание иерархического служения и его исполнителей и учение об объективной силе таинств — все указывает на это. Совершением евхаристической трапезы на могилах мучеников устанавливался некоторый род сакральной связи между единственной Жертвой и Совершителем Жертвы Иисусом Христом и мощами исповедников веры. Естественным образом почитание частично переносилось и на место, где они покоились, и в особенности — на те места, где приносилась бескровная жертва. Таким образом — вполне в русле античных традиций — церкви сделались и вне совершения богослужения священными и чтимыми местами.

Здесь пересекаются разнообразные концепции, и христианская литература долгое время не предлагала ясного, точного богословского определения. Если попытаться в общих чертах определить направление, в котором развивается с древности религиозное сознание, можно сказать, что точно сохраняемое внутреннее содержание Нового Завета стремится выразить себя в конкретных осязаемых формах. Хотя тенденции к явно или скрыто монофизитским концепциям создают чрезвычайно важное противодействие, они не могут ни подавить, ни сдержать основную тенденцию.

Эта проблема приобретет гораздо большую значимость в момент, когда христианство станет свободным и множество людей устремится в Церковь; вторично ее значение возрастет, когда начнутся массовые обращения германцев.

3. В германском раннем средневековье вопросы, касающиеся образования форм благочестия, еще не воспринимались как центральные. Но как и другие сложности, проявившиеся позднее, они были заложены уже в этот период. Позже решающую роль будет играть связь культовых мест и изображений с почитанием реликвий, а затем опять-таки с почитанием реликвий, но уже в контексте паломничеств.

Для христианско-богословского объяснения следует равным образом обратить внимание на отличие их от древнехристианских паломнических путешествий, от греко-славянского и русского «peregrinatio», так же как и от проповеднических странствий ирландско-шотландских монахов-аскетов. Западное паломничество, затопившее средневековье настоящими потоками веры, все же восходит к некоторому кругу примитивных представлений и несет в себе опасные искушения, особенно для менее развитых германских народов.

Наоборот, современный «отравленный рационализмом» человек слишком легко поддается искушению видеть в обсуждаемых явлениях — паломничествах, местах паломничества, почитании отдельных святых или их статуй и изображений, а также реликвариев и мощей — только внешнее показное благочестие и просто отвергать его как не соответствующее Евангелию. В соответствии с цитируемым местом из Мф 9, 20 слл. и указанием на некоторые формы раннецерковной набожности это оказывается необоснованным преувеличением. В самом деле, с тех пор как Бог воплотился во времени и в определенном месте, вера в то, что Бог хотел освятить одно место более, чем любое другое, больше не беспредметна.

С другой стороны, невозможно отрицать, что в стремлении снискать благодать в некотором определенном месте, подле определенной святыни или статуи, могла крыться серьезная опасность для той единственной Веры, которая ведет к блаженству, что на деле понимание спасения и способы его достижения были часто грубо материальны ми. Если мы не хотим судить по-фарисейски, нам придется постоянно вспоминать, чего стоило паломникам их благочестие. Сначала мы остановимся в смущении перед их подвигами, являющимися в любом случае выражением религиозного рвения. Но затем следует обдумать и другое. Не только то, что многократно засвидетельствованные предостережения касательно нравственных опасностей паломничества, по-видимому, указывают на жажду приключений (как на самый распространенный мотив у «пилигримов») уже и в раннем средневековье; прежде всего невозможно, к сожалению, отрицать, что относящиеся сюда формы грубых злоупотреблений, с которыми мы столкнемся в позднем средневековье, органически развились из института паломничества раннего и высокого средневековья: среди прочего часто это было связано с экономической выгодой и деньгами! Так, например, клюнийские монахи брали на себя управление владениями паломников (это было выгодно обеим сторонам) или получали богатые пожертвования за молитвы о благополучном возвращении; в местах паломничества они воздвигали огромные монастырские гостиницы, которые, несмотря на внешне столь благочестивую цель, как любовь к ближнему, часто были и «выгодным предприятием». Можно привести сотни примеров такого рода.

4. Одной из основных форм средневековой религиозности было почитание «священных» изображений. Оно в различных видах участвует во всех уже упомянутых формах религиозной жизни. Представления об их ценности менялись в ходе веков. Кроме того, если смотреть в масштабе всей Церкви, эта проблема на Востоке воспринималась иначе, чем на Западе; хотя на Западе мы и сталкиваемся с разнообразны ми нападками на почитание изображений (§ 40), этот вопрос все же никогда не вставал достаточно остро; почитание установилось само собой и очень широко. На Востоке, напротив, за него шла жестокая борьба.

а) Что касается собственно объекта спора, нужно решить два вопроса: (1) позволительно ли делать изображения святых людей, особенно самого Господа (об изображении Отца вопрос даже не ставится); (2)могут ли такие изображения быть объектом почитания.

На Востоке изображения, несмотря на резкое отвержение их епископом Епифанием Саламинским (конец IV в.), были в употреблении с IV в.; законность этого признавалась тремя учеными каппадокийцами (Григорием Назианзином, Василием Кесарийским, Григорием Нисским). Тогда уже было дано решающее разъяснение относительно назначения священных изображений, которое на Западе мы вскоре найдем у Григория I и которое будет повторяться на протяжении всего средневековья вплоть до Фомы Аквинского и затем будет вновь подтверждено Тридентским собором: священные изображения — это способ рассказать о содержании христианского благовестия тем, кто не умеет читать; они рассказывают им священную историю, помогают запоминать, укрепляют благочестие (например, в широко распространенной форме так называемой Библии для бедных). От этого следует решительно отличать «adoratio» изображений.

б) Но вместе с тем с начала VI в. на Востоке значение священного изображения, иконы, стало пониматься и более реально, а именно, как чувственно воспринимаемое отображение своего прообраза, т. е. такое, в котором присутствует нечто от святого или даже божественного первообраза. Эта основная концепция соответствует не только платонико-неоплатоническому, но и сакраментальному— его можно назвать и специфически литургическим — мышлению (чего Запад вообще не достиг, хотя в этой связи и нужно вспомнить о том, какое огромное значение имели в средневековом мышлении символы201 ). Иллюстрацией к такому более конкретному восприятию изображений служит та важная роль, которая отведена в греческо-православном благочестии изображениям святых (иконостас, отделяющий алтарное помещение от помещения для мирян202). Точное церковно-историческое выражение оно находит в иконоборческом споре VIII_IХ вв.

в) Борьба за иконопочитание длилась с перерывами более столетия. Она разгорелась после указа о запрете иконопочитания, изданного в 730 г. императором Львом III. Эта борьба вызвала глубокие волнения по всей Византийской империи, включая даже низшие слои населения, что ставит нас перед загадкой, не находящей удовлетворительного исторического объяснения. Некоторые из сил, в той или иной степени противодействовавших иконам, мы можем назвать: ислам; иудеи, имевшие в азиатских провинциях большое влияние; цезарепапистские устремления императора, которые в рамках общего наступления обратились против влияния монашества на Церковь, государство и культуру; и наконец, «известная монофизитская тенденция» (v. Campenhausen).

Эта борьба вовсе не была чисто богословским или религиозным спором. Очень сильно сказывалась антиримская политическая и церковно-политическая позиция императора. Чрезвычайное увеличение налогообложения папских владений в Южной Италии и Сицилии, практически равносильное конфискации (721_732), подчинение Южной Италии и Иллирии Константинопольскому патриархату тоже, конечно, имели целью вынудить пап к уступкам в иконоборческом споре.

Ревностными поборниками икон и соответственно жертвами этой борьбы стали монахи. Иконопочитание защищали главным образом Иоанн Дамаскин († ок. 754 г.) и второй Никейский собор (787 г.). Этот Собор, впрочем, очень трезво высказался об изображениях Иисуса, Марии, ангелов и святых (впоследствии это еще более сдержанно и ясно определил Тридентский собор): «Ибо, чем чаще они бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию и почитанию; но не разрешается подлинное поклонение (latria), которое подобает воздавать лишь божественному естеству». «Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется в действительности изображенному на ней».

г) Решение второго Никейского собора 787 г. в пользу иконопочитания уладило только догматическую сторону борьбы; реально прошли еще десятилетия, пока наступил мир. И тогда уже окончательно победили сторонники икон. К сожалению, долгая распря весьма способствовала усилению отчуждения между Востоком и Западом и между Новым Римом и его патриархом, с одной стороны, и Старым Римом и папой, с другой (в этом сыграла роль и оппозиция Карла Великого). Собственно, тогда дело не дошло еще до окончательного разрыва. Но была полностью подготовлена почва для фотианских смут следующего столетия, и раскол, в будущем ими спровоцированный, как бы он ни потрясал воображение, оказывается только логически неизбежным историческим следствием.

5. Во все времена средоточием католического культа была святая месса; но ее природа и ее ценность не всегда осознавались так же ясно, как сегодня.

а) В раннем средневековье она, как уже было сказано, еще не совершалась ежедневно: христианизация повседневной жизни только начиналась. В позднем средневековье и в Новое время неумеренно участившееся служение мессы имело более пагубные последствия, чем умеренность, свойственная более раннему периоду.

Важно то, что литургическое благочестие в это время обнаруживает сильную (и не безопасную) связь с почитанием реликвий и святых. Присутствие Бога в Его святых чудотворцах некоторым образом конкурировало с присутствием Христа в мессе. Явности божественного вмешательства в почитании святых противостояло невидимое присутствие Христа в таинстве под видом хлеба и вина. Святые и их мощи стали помощниками в нуждах и потребностях этой жизни, тогда как невидимая реальность мессы соотносилась со столь же невидимым потусторонним миром (правда, в очень овеществленном представлении). Мысль о спасении собственной души и спасении членов своего рода становится на века основным мотивом литургического благочестия. Установление праздника Всех Святых и его распространение в первую очередь клюнийскими монахами подхватывает это начинание и делает его необыкновенно популярным. Суггестивное воздействие мысли о смерти создает всеобщую горячую потребность в мессе и становится побуждением для основания многочисленных монастырей и церквей. Погребение в самой церкви или в непосредствен ной близости от нее связано с тем же мотивом: каждому хотелось иметь часть в благодати мессы, которая будет здесь совершаться после его смерти. При этом происходят разного рода острые конфликты между мирским клиром и монашеством, которому люди предпочитали вверять заботу о своей загробной судьбе.

б) Конечно, клир не довольствуется народным почитанием мессы. Прежде всего позднекаролингская эпоха предпринимает попытку при помощи аллегорических толкований установить связь между страданиями Христа и мессой. Однако этот опыт, в высшей степени опасный своим искусственным символизмом, не удался: тексты и церемонии мессы только становились недостаточно «понятны». Не удавалось избежать искаженного восприятия обряда и мистификаций. Решающее значение для будущего имело то, что не удалось достичь достаточно полного понимания сакрального содержания Евхаристии и сделать его понятным для всех. Таким образом, интерес оказался ограничен вопросом о действенности мессы (чрезвычайно противоречивый ответ на него дает учение о «плодах мессы») и реальности присутствия Христа, чрезмерное подчеркивание которого в некоторой степени заслоняло нерасторжимое единство жертвенной трапезы и таинства алтаря.

в) При детализации вопроса о реальном присутствии противостояли друг другу две концепции, восходящие к христианской древности. Уже в попытках Амвросия и Августина наметились характерно разные, но ни в коей мере не противоречащие друг другу пути решения этого вопроса. Тогда как великий медиоланский епископ уделял больше внимания результатам пресуществления, епископ Гиппонский, в свете Ин 6, 48 слл., — динамически-духовному характеру процесса пресуществления и тому, каким именно образом присутствует Христос в таинстве.

Этот вопрос, принявший в средневековье более простую форму, вызвал уже в середине IХ в. полемику между монахами Пасхазием Радбертом (умер ок. 856 г.) и Ратрамном из Корби († 868 г.). Если первый, развивая линию св. Амвросия, пришел к отождествлению евхаристического и исторического Христа, то второй, напротив, подчеркивал духовно-символический характер сакрального присутствия, что даже приводило к отрицанию реальности пресуществления.

Спор был продолжен в XI в. Ланфранком Бекским и Беренгаром Турским (†1088г.), который отрицал действительное присутствие Христа в таинстве. Однако и реалистическое направление не было вполне свободно от опасной односторонности. Опасность заключалась в грубой материалистичности понятия действительности, содержащегося в предложенном Беренгару в 1059 г. кардиналом Гумбертом символе веры203.

Со времени этого спора возник обычай возношения гостии и чаши после пресуществления. Параллельно этому растет поклонение таинству алтаря; раннехристианский обычай стоять во время пресуществления и при причастии был заменен на коленопреклонение.

При этом в литургии мессы все больше утверждался римский обряд и постепенно исчезали национальные особенности.

д) Более интенсивный тип евхаристического культа появляется только в XIII в. (§ 67). Но это отнюдь не означает, что средневековая религиозность (несмотря на Франциска и Фому Аквинского) в истинном смысле стала действительно сакраментальной. Позднее средневековье и затем Реформация продемонстрируют нам это со всей убедительностью.

6. а) И наконец, решающее значение для характеристики религиозного благочестия средних веков имеет покаяние, которое тесно связано с паломничеством и мессой. Оно заслуживает тем большее внимание, что его специфически средневековая форма была создана молодым кельтско-германским христианством. Как мы уже упоминали, именно ирландо-шотландцы и вслед за ними англосаксы смело приспособили древнецерковный институт покаяния к потребностям миссионерской деятельности на новом поле.

Приспосабливание было необходимо, так как старое каноническое покаяние с его чрезмерно строгими требованиями к жизни христиан стало практически невозможным. Прежде всего было необходимо отменить старый принцип «penitentia una», означающий как невозможность повторить единожды совершенное покаяние, так и радикальные последствия статуса публично кающихся. Ведь старое церковное покаяние было близко к «утопической цели» (Poschmann) превратить решение покаяться в своего рода монашеский отказ от мира: кающийся брал на себя обязательство — сверх времени собственно покаяния — отказаться от брачного общения (соответственно, от вступления в брак) и от исполнения государственных должностей (офицера, судьи etc.).

б) Упорядоченная церковно-правовая структура старого покаяния была, благодаря практике покаянных книг (на основе развития с VIII в. на континенте более ранних островных кельтских традиций), решительно изменена. Отмена одноразового покаяния и его пожизненных последствий привела к устранению публичной формы покаяния; вхождение в состояние покаяния больше не было равнозначно экскоммуникации, и заключительное воссоединение приобретало иной смысл. Теперь христиане, сколько бы раз они ни согрешили, исповедовали свой проступок перед священником или епископом, принимали от него присужденное им покаяние, после выполнения которого они отдельным актом тайного отпущения грехов допускались к участию в Евхаристии. Если покаяние тянулось долгое время, то отпущение грехов могло произойти и до его окончания.

Общественное и тайное покаяние продолжали существовать параллельно, но при этом частное покаяние все больше одерживало верх.

в) В результате этого изменения отныне на первый план выступила исповедь. Если раньше она включала в себя только исповедание грехов, за которым следовало прохождение публичного покаяния, то confessio с VIII в. стало означать церковное покаяние вообще. Кроме того, сохранявшееся сначала отличие «confessio» от «reconciliatio» постепенно стиралось, пока, примерно с 1000 г., исповедь и отпущение грехов не объединились в один акт.

Относительно необходимости покаяния сохранялся раннецерковный принцип, что всякий «смертный грех» должен быть исповедан. Очень скоро, однако, Церковь стала вменять в долг всем христианам регулярную исповедь (Хродеганг из Меца от находящихся в непосредственной сфере его влияния требовал исповедоваться дважды в год, есть упоминания, что около 900 г. в разных частях Галлии была обязательна трехразовая исповедь).

Завершилось это развитие постановлением IV Латеранского собора (1215 г.), которое предписывает для всех членов Церкви покаяние минимум один раз в год. Доказательством введения более частой исповеди являются и засвидетельствованное с VIII в. наличие духовников у правящих особ.

г) Суть покаяния, лежащая в основе покаянных книг, раскрывается как «покаяние по тарифу». Действительно, новая практика стремилась в основном к тому, чтобы посредством меры наказания достичь максимума соответствия между грехом и искуплением, причем учитывались даже самые незначительные обстоятельства. Опасности такого понимания покаяния очевидны: грех овеществлялся и тем самым воспринимался менее серьезно, как бы тщательно не выполнялись дела покаяния, обычно очень трудные; нравственность встала на путь, который своим легализмом серьезно угрожал развитию внутренней жизни и действию благодати. В конце концов последовал сдвиг сознания, вследствие которого покаяние стало отождествляться с компенсацией и сатисфакцией, что неизбежно должно было привести к искажению идеи благодатно даруемого в таинстве прощения.

Все эти опасности обострились из-за того, что очень скоро тарифно-количественное начало стало слишком разрастаться. Несмотря на относительное смягчение, нормы покаяния, предусмотренные для отдельных преступлений (т. е. пост, молитвенные труды, милостыня, отлучение на время или на всю жизнь, запрет на ношение оружия, телесные наказания etc.), стали настолько тяжелыми, что в сумме они могли легко сложиться в невыполнимое задание. И тогда люди стали думать, что можно помочь себе, например, заменив продолжительное покаяние на более жесткую, но менее длительную покаянную повинность. Применение количественного принципа привело к развитию изощренной системы замещения, поражающей своими пустыми играми с числами.

Еще более сомнительным было то, что со временем личное покаяние стали заменять или укорачивать, перепоручая его совершение третьему лицу, а также заказом мессы или денежным выкупом. По покаянным правилам короля Эдгара Английского (959_975) вельможа мог сократить семилетнее покаяние до трех дней, если за него три дня постились сначала 12 человек, а затем еще 7 раз 120 человек204 .

Таким образом, негативная реакция на покаянные книги в эру Каролингов была оправданной. Однако отменить их удалось только при Григории VII. Но, к сожалению, отмена их не смогла искоренить самих принципов, которые продолжали жить в практике исповеди в самых разных формах.

7. В первом тысячелетии были разработаны начала учения о таинствах, в основном это были определения, касающиеся отдельных таинств: Крещения и Евхаристии. Появлению более строгого учения противодействовало само слово «sacramentum», не имевшее определенного значения и охватывавшее все тайны христианской веры. Только в ранней схоластике, в первую очередь Гуго Сен-Викторским (†1141г.) и Петром Ломбардским († ок. 1160 г.) его значение стало определяться более узко — как «действенные знаки благодати».

И соответственно, до того времени было принято говорить не о семи таинствах, но о множестве их (как, например, посвящение в члены Ордена или омовение ног). Ровно семь таинств утвердилось и на Востоке (особенно после Собора в Лионе, 1245 г.), а также у несториан и монофизитов 205.

Второй этап
раннего средневековья
Новый подъем Церкви под защитой империи

§ 44. Политическая ситуация в «Немецкой» империи. Новая императорская власть

1. Единая империя распалась: возникли новые отдельные государства, из которых самым сильным была Германия206. Повсюду утверждалась местная власть. Казалось, что в ответ на упадок папства и одновременно с ним возвращается время изолированных и противостоящих друг другу территориальных церквей. Вопрос, который казался разрешенным Бонифацием, Пиппином и Карлом Великим, возник снова, и его позитивное решение казалось теперь даже более проблематичным, чем в VIII в. Где теперь была центральная власть, способная восстановить единство Церкви и Запада? Это было то политическое образование, которое с распадом общефранкской империи (в смутах «saeculum obscurum») стало воспринимать себя не как восточнофранкскую часть империи, но как самостоятельное государство207 (и как наследника «Imperium Romanum»). Итак, это будущая Германия. Ей как власти, сначала (при Генрихе I и Оттоне I) усилившейся, господствующей над «миром» и заботящейся о его общих интересах в Церкви и культуре (Heimpel), достается и императорская корона.

В 924 г., когда со смертью императора Беренгара прервалось наследование императорской власти, казалось, что имперская концепция на Западе исчерпала себя. Но Оттон I взошел на трон императора Карла в Ахене и после победы над венграми у Леха в 955 г. был провозглашен императором208. Теперь, в 962 г., папа короновал его209, и императорская власть была восстановлена. Знаменательный факт: несмотря на неслыханное ослабление папства сохранилась традиция, в соответствии с которой в императорское достоинство может возвести только папа. В свете имперской концепции Оттона I особенно много значит то, что обращение к папе было для него совершенно естественным действием.

Но императорская власть была не просто восстановлена, теперь она оказалась связанной с властью немецких королей, т. е. с местной властью: возникают бесконечно сложные проблемы, которые наложат отпечаток на всю будущую историю (вплоть до начала ХIХ в.).

Теперь (в Х и XI вв.) Европу и Церковь возглавляет «Германия». С XII в. «немецкая» эпоха сменится «французской» (Клюни, Бернард, Александр III210).

2. Конечно, за этой императорской властью уже не стояла политически универсальная империя Карла Великого. От нее отошла ее западная часть. А для последней, как и для всего средневекового Запада, императорская власть оставалась не более чем идеей — если не считать тех, кто сам стремился ею воспользоваться (хотя, конечно, эта идея обладала значительной исторической силой). Но и в Германии наследники Оттона I не реализовали все потенции, которые он, казалось бы, обеспечил идее империи (Ranke). Реальной силой немецкий император обладал в Германии (прежде всего в своих наследственных владениях), вне ее — только в имперской Италии и (начиная с Конрада II) в Бургундии.

Однако в идеологии положение вещей было совершенно иным. Ведь именно теперь немецкие императоры — Оттоны, Салии и Штауфены— определенно усваивают себе политический универсализм античной имперской идеи, сохранившей жизненность в Восточной империи. Особенно отчетливой становится эта тенденция (к совмещению границ империи с границами «мира») у Оттона III и Фридриха Барбароссы, который в соответствии со своей имперской концепцией при случае называл Восточную империю просто «королевство Греция», а других королей — «reguli» (царьки).

Принцип взаимоотношений императора и папы понимался по-прежнему: империя и Церковь образуют единое целое под защитой и (в особенности) под руководством императора. То, что в противоположность этому папская концепция («весь мир — Церковь», Николай I) приписывала главенствующую роль папе, снова раскрывает уже упоминавшийся нами трагический конфликт, который иногда затухал (или казался затухшим), но никогда не был по-настоящему разрешен; последнее было тем менее возможно, что реальная власть императора скоро стала несоразмерной с универсалистскими претензиями и не считалась с усилившейся дифференциацией политического и церковного начал.

3. Также и внутри империи власть императора была уже не та, что у Карла Великого. Рядом с Карлом не было политической силы, хоть сколько-нибудь соизмеримой с его собственной. Он распоряжался своими «чиновниками», действовавшими исключительно от его имени по его приказанию. Но после ослабления императорской власти и в ходе феодализации чиновники сделались дворянами, чьи должности и лены передавались внутри семей по наследству.

Таким образом, высшей центральной власти противостояло множество различных, сложным образом соподчиненных между собой сил, без поддержки которых король мог быть только одним среди многих, равных ему. Эти отношения имели в дальнейшем большое (как положительное, так и отрицательное) значение и определяли политическую и церковно-политическую, а значит, и церковно-религиозную жизнь немецкого, и отчасти вненемецкого средневековья. В них надо хорошо разобраться; без этого не обойтись при изучении будущего исторического развития211.

4. Силы, все более отталкивающиеся друг от друга, были сосредоточены частично в руках светских, а частично — церковных правителей (епископов). Чтобы воспрепятствовать конкуренции со стороны досаждающей ему строптивой знати, Оттон I усиливал власть епископов, жалуя им лены и увеличивая все больше их владения и официальные права. Поскольку все владения епископа после его смерти возвращались империи, а право назначения епископов как имперских правителей принадлежало королю, усиление их власти неизбежно приводило к усилению королевского могущества в смысле имперской власти, а не власти королевского дома.

Страницы:
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93  94  95  96  97  98  99  100  101  102  103  104  105  106  107  108  109  110  111  112  113  114  115  116  117  118  119  120  121  122  123  124  125  126  127  128  129  130  131  132  133 


Похожие статьи

Лортц Й - История церкви